領導準則
——“民可使由之”章句甄讀
子曰：“民可使，由之，不可使，知之。”
《泰伯》篇中的這一章，可以說是爭議最大的一章。
但這一章的爭議，比起其他一些引起爭議的章句來，有個顯著的特點，似乎爭議集中在近代，據說是從康有為開始的，康有為之前，對這句話的注釋大同小異，而從康有為以後，就爭得不亦樂乎了。以致白子超先生在《新民晚報》撰文，一上來就說：“這句話是《論語》的難點之一。本人無力徹底解決這個懸案，隻能作些簡單梳理，與讀者朋友商討。”這與白子超先生其他的《〈論語〉新讀》文章都不同，別的文章他總要發表一點自己的意見，或者在幾家意見中選擇一種，而這篇文章他確實是隻作了“梳理”，並沒有表示比較傾向哪家意見，足見此章解釋之難。
此章的爭議還有一個特點，看上去，理解不同，好像是因為標點不同引起的，其實不然。
有人歸納了這句話可能有的六種句讀：
1．民可使由之，不可使知之。
2．民可，使由之；不可，使知之；
3．民可使，由之；不可使，知之。
4．民可使，由之不可，知之。
5．民可使由之？不。可使知之。
6．民可使由之？不可。使知之。
以上6種句讀，第4、5、6種顯然不合先秦時人說話習慣，也沒有旁證支持這一說，作為個人讀後感，不妨有此一說，但難以在訓詁學意義上成立。
而第2、3種，其實按第1種標點也可以讀出要讀出的意思，在“可”或“使”後麵逗開，隻是使停頓明顯，意思更顯豁而已。不像“唯女子與小人為難養也”還是“唯女、子與小人為難養也”，意思就完全不同了。因此，梁啟超1902年首創“民可，使由之，不可，使知之”的句讀，但二十年後在其《先秦思想史》一書中又回到通常的句讀，說明句讀不同不是關鍵，關鍵在於對一些詞義的理解不同。我把這句話句讀為：“民可使，由之，不可使，知之”，也隻是為了讓“使民”是個概念這一點突出出來，並不是說，按“民可使由之，不可使知之”句讀，就讀不出這層意思。古文沒有句讀，容易產生歧義，但並不是說，後人可以根據自己理解的需要隨意句讀。我把“女子與小人”句讀為“女、子與小人”是提供了相關文獻的佐證的，否則，就難以有學術價值。
對這一章的注釋現在好像是一片踏爛了的泥漿，我之所以要來趟這渾水，並不是因為我繞不過去，非得要對此有個說法。我還沒有開始寫《還吾論語》，在《孔子為何如是說》裏，是選擇數條，完全可以對此條多聞闕疑。我來發表意見，是因為我覺得自己看到了舊注解（包括康有為、梁啟超、郭沫若等為孔子辯護的理解）的症結所在。
先梳理一下舊解：
現在能看到的最早的注釋可能是東漢經學家鄭玄的注，他說：“由，從也。言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行。”在這樣的解釋裏，“不可”解釋為“不可以”，“不應該”。而且把“之”解釋為“教”，這在訓詁上說是“增字釋經”，就是這層意思，在原文中讀不出來，是注釋者另外加上去的；而不另加這層意思，譬如把“之”解為“王者設教”，就得不出注釋者要得出的結論。但在本句鄭玄的注釋中，即使認可“之”就是“教”，也得不出“若皆知其本末，則愚者或輕而不行”的結論。為什麼知道了道理（本末）愚笨的人反而要輕視呢？難道教化就要故弄玄虛，而不能深入淺出、平易近人、以理服人？就算有些愚者會這樣，孔子怎麼會將此作為一般的原則提出呢？這不是和他身體力行的“學而不厭，誨人不倦”的精神相抵牾的嗎？但鄭玄的注，符合當時在皇權專製背景下取得“獨尊”地位的儒術的語境，所以，對以後這一章的注解起到了先入為主的決定性影響。鄭玄在糾正今文學派按皇權專製政治需要神化孔子、閹割孔子方麵已有巨大貢獻，然而畢竟身處皇權專製的意識形態已成規模的語境中，難免“如入鮑魚之肆，久而不聞其臭”，不過因他的學術地位和影響，使後人要正確理解孔子這句話的本意，就相當困難了。
但他的注的缺點其實是很明顯的，所以，到晉代何晏作《論語集解》，就否定了鄭玄的注：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”在這樣的解釋裏，“不可”理解為“不能夠”，辦不到。
“百姓能日用而不能知”，出典在《易傳·係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”
這樣的解釋，似乎在《孟子》裏也能找到佐證。孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。” （《盡心》）參照《係辭上》的話，這句話的意思是說，“道”作為規律性的存在，盡管大眾對此並沒有意識的自覺，卻在實際生活中按道辦事。這既說明道不管你是否認識到，卻非得要照此辦事，不可違抗，也須臾不可離之；又說明大眾對道的自覺程度不高，而提高對道的自覺程度，正是士的價值所在。這兩層意思，要看說這話的具體對象來確定其側重。現在抽去了具體語境，就無法確知了。但無論側重哪一層意思，和何晏的解還是有關聯的。
正因為如此，所以朱熹的《論語集注》，實際上是采用了何晏的解：民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。程子曰：“聖人設教，非不欲家喻戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝四暮三之術也，豈聖人之心乎？”
何晏、朱熹的注解，也得到很多人的認同。但這樣注解有個致命的缺點，就是把“不可使”理解為“不能夠使”（這個“使”是“讓”的意思，不是“支使”“役使”“派遣”“指揮”的意思），是非常勉強的，也幾乎找不到旁證。
但無論是“不可以”、“不應該”使民知，還是“不能夠”、“辦不到”使民知，在孔子認為民是無知的這一點上則是一致的。再加上孔子說“唯上知與下愚不移”，孔子即便沒有愚民思想，有輕視民眾的思想則是肯定的。所以，我說曆史上對這一章的解釋大同小異。而何晏、朱熹為孔子所作的辯解又那麼勉強，因此，到了“打倒孔家店”的時候，這句話自然成了孔子有愚民思想的有力罪證。
實際上，等不到“五四”，在晚清，西風東漸，要變革專製政體，講民主，開民智，按照舊注理解的這一章，已經成為前進路上的障礙。但康有為對《論語》的態度不是打倒、批臭，而是“我注六經”，舊瓶裝新酒。
他在《論語注》裏這樣說：
孔子之欲明民，至矣。然中人以下不可以語上……如以神道設教，則民以畏服；若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者過之，愚者不及。”深憂長歎，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明，而痛歎之乎？愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。聖人遍開萬法，不能執一語以疑之。且《論語》、六經多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中。
龐樸先生在他的《“使由使知”解》一文中引了這段文字，然後說：
這段注文的思想相當混亂。一方麵，既盛讚孔子“欲人人明道”，認為“愚民之術”乃“孔學所深惡”；另方麵，又主張“中人以下不可以語上”，相信“民以畏服”，而認為某些事情“不必使人人知之 ”。一方麵，肯定這一章是“聖人遍開萬法”中的一法，不能懷疑；另方麵，又說它“或為劉歆傾孔子偽竄之言”，應當刪去。康有為的這一混亂，是他情感與理智矛盾的表現。在情感上，聖人是他的偶像；而理智上，又無法否定“ 不可使知”的消極性，於是便進退失據，前後混亂起來。
其實，康有為是想折中“不可以”與“不能夠”兩種說法，想說孔子有使民眾明道之心，但又考慮到按民眾目前的認識水準，有些道理還是不宜一下子告訴民眾，以免引起思想混亂。要使民眾明道是“理”，不能一下子全部告知是“權”（權宜之計），在康有為看來這是不矛盾的。但在要開民智、講民主的語境下，他覺得這樣解釋可能不易被大眾所接受，所以，他又留下退路，提出一個懷疑，此句可能是劉歆竄入的偽托之文。這樣，對這句話所有的批評、質疑，都可以用偽托一辭應付過去。
康有為我們一直認為其早期是個啟蒙思想家，而啟蒙思想家是引導輿論的，甚至是製造輿論的。從康有為的這段注文，我們可以看到，啟蒙思想家的言論其實是受到輿論的製約，受到民眾的製約，受到當時語境的製約。丹納說，怎樣的群眾產生怎樣的藝術家，看來這句話用到政治家、思想家身上也一樣。當時的民眾心理，是要推翻皇權專製的政體，對由兩千年為皇權專製服務的意識形態捧出來的精神偶像孔子，有自發的將其打倒的要求，打倒了孔聖人，就是對皇權專製的釜底抽薪。所以，太平天國運動早期有激烈的反孔行為，這是曆次農民起義所罕見的。雖然太平天國被鎮壓後，公開反孔是要被砍腦殼的，況且康有為是真心實意地尊孔，但他也感受到這樣的社會心理，故而要對孔子的形象做一番改造，以適應開民智、講民主的時代語境。然而，因為他對孔子的認識是基於注出來“孔子”，所以，難以真正地還孔子的本來麵目，隻能用指偽的辦法，把他覺得可能不合時宜的章句，歸入偽托。為了維護孔子思想的純粹性，為了使孔子繼續成為聖之時者，康有為可以說是煞費苦心。