《八佾》篇：定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”
“使臣”與“使民”的“使”，意義是一樣的。
在同一篇中還有一條：哀公問社於宰我。宰我對曰：“夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。”子聞之曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”
這一章也是被曆來注家嚴重誤解的。
對這一章一般的譯解是：
魯哀公向宰我詢問社主，宰我答道：“夏人用鬆木，殷人用柏木，周人用栗木。”並說，這是要使得民眾顫栗的意思。
孔子聽說了，說：“已成的事情不述說，結束的事情不勸諫，過去的事情不怪罪。”（金良年《論語譯注》）
金良年先生解釋說：夏、商、周三代社主用不同的樹木，與他們各自的風俗有關，而宰我卻用不恰當的解釋來回答哀公的詢問，孔子知道後，說了這一番話來抵消它的消極影響。
按此解，周朝的政策要比商朝嚴酷。但事實是，周朝立國，就是靠懷柔的仁政，來收服民心的。在別的文獻著述中，再不見周朝實行的是“使得民眾顫栗”的政策；相反，強調執政者要戰戰兢兢、如履薄冰，倒是當時主流話語。所以，“使民戰栗”，是執政者要在領導、指揮民眾時抱著戰戰兢兢、小心謹慎的態度。因此，孔子說的“成事不說，遂事不諫，既往不咎”，也不是要抵消宰我的話的消極影響，而是具體說明，什麼是“使民戰栗”。這三“不”，關鍵在“既往不咎”，就是不追究以往的錯誤責任，一切向前看。這就是周初對待商朝遺民的政策。由此政策，實現了民族的團結，使民族國家得以長治久安。這就是《老子》說的“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕”，就是“戰栗”。
《公冶長》篇：子謂子產，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”
《顏淵》篇：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”
“使民如承大祭”與“使民戰栗”意思差不多。
《禮記·祭義》篇記載：仲尼嚐，奉薦而進，其親也愨，其行趨趨以數。已祭，子贛問曰：“子之言祭，濟濟、漆漆然；今子之祭，無濟濟、漆漆，何也？”子曰：“濟濟者，容也遠也；漆漆者，容也自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟、漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官。君子致其濟濟、漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言豈一端而已？夫各有所當也。”
據王文錦先生的《禮記譯解》，這段文字譯成現代白話為：
孔子為亡親舉行秋祭，手捧祭品進獻，他親自執事，容貌質樸，他行走往來，步伐急促。祭後，門人子贛問道：“您曾說祭祀時樣子要儀態端莊，容貌修整。今天您的祭祀卻沒有端莊修整的樣子，這是什麼緣故？”孔子說：“所謂濟濟，儀容是疏遠的；所謂漆漆，儀容是自我矜持的。疏遠的儀容以及自我矜持的神情，那怎能與親人的神靈交互感通呢？親自祭祀父母，哪能又什麼濟濟漆漆的儀容呢？天子諸侯的宗廟大祭，先在廟堂之上薦血腥，向屍主獻酒，再返於廟室中舉行饋食禮，樂舞合成，進薦籩豆和肉俎，有順序安排禮樂，具備助祭的百官。作為助祭的君子，身處這樣隆重場麵，自然應該表現出儀態端莊，容貌修整，哪能有什麼與神明交相感應的‘慌惚’心境呢？我說那話，豈可一概而論，什麼儀態神情都是各有其適當場合的。”
從這段文字可以看到，“承大祭”要“濟濟漆漆”，端莊、修整，小心翼翼；戰戰兢兢、如履薄冰，也可以看作是這種神態的另一種比喻。
所以，《論語·八佾》篇說：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭如不祭。”
順便說一下，“祭如在”這一章，現在通常的標點是：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”譯解為：祭祖如同先祖在世，祭神如同神存在。孔子說：“我沒有參與祭祀，就如同不祭祀。”（金良年《論語譯注》）“沒有參與祭祀”，就是“不祭祀”，有什麼“如同”不“如同”的？至少是句廢話。我認為，“吾不與祭如不祭”，倘若一定要標點的話，應標點為：“吾不與‘祭如不祭’。”孔子說：“吾不認可‘參加祭祀就跟不參加’那樣的態度。”
《子路》篇：子曰：“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”
“使人”與“使民”的“使”意義相同。
《憲問》篇：子曰：“上好禮，則民易使也。”
“民易使”與“民可使”近義。
《陽貨》篇：君子學道則愛人，小人學道則易使也。
恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
廣義的“使民”相當於行政管理，那怎麼有“可使”、“不可使”呢？
在孔子時代，宗法製封建社會，雖然民被使是無償的、義務的，還要自帶工具、武器，甚至口糧，但民眾也可以用各種方式不服從調遣。典型的例子，就是《左傳·閔公二年》記載的，狄族來攻打衛國，衛懿公征召國人出戰，國人因為衛懿公好鶴，出門讓鶴坐大夫的車，都說：“讓鶴去打仗吧，鶴不是實際上享受了士大夫的俸祿嗎？我們怎麼能打仗呢？”衛君得不到國人的支持，勉強出戰，結果大敗，衛國也被滅了。還有國人暴動，驅逐暴君。也有消極的，用腳投票，遷徙到異國他鄉去。這些就是“不可使”。
而曹劌論戰，請見魯莊公，“問何以戰”，憑什麼條件和齊國一戰？魯莊公說：“衣食基本滿足以後，就不進一步追求獨享，一定拿來分給別人。”曹劌回答說：“小恩小惠不普遍，民眾不會服從的。”魯莊公說：“祭祀的祝告辭裏，不虛報增加犧牲、玉帛的數目，一定是講究誠信。”曹劌說：“這是小的信用，夠不上神的賜福條件。”魯莊公說：“大大小小的官司訴訟，雖然不能做到明察秋毫，但一定是以事實為根據來斷案。”曹劌回答說：“這是負責的表現，可以憑此與齊國一戰。”這就是“民可使”。從曹劌與魯莊公的對話，可知當時的統治者對如何“使民”，“民可使”還是“不可使”是十分關心的。從上麵引用的《論語》幾章，也可以看到這一點。如何“使民”，如何讓“民可使”，是當時政治的一個重要話題。
二，更重要的是，“民可使”、“不可使”連讀，“由”“知”的主語，“之”的所指，就要重新考慮了。本來，作“民可使由”、“不可使知”讀解，“使”理解為“使得”，做出“由”“知”行為的主體為“民”是很明顯的。而現在“民可使”“不可使”在句子中相當於假定條件從句，“由”、“知”的行為主體（被省略的主語）就不應該是“民”，而應該是“使民”的“君子”了。而“之”，本來都要增詞釋經，像鄭玄理解為“王者設教”，朱熹理解為“理之當然”與“所以然”，康有為理解為“神道設教”，梁啟超理解為“君主立憲”、“民權”，現在不需要了，直接理解為“民”就可以了。“由之”就是“由民”，“知之”就是“知民”。
按照這樣的理解，本句就可以很通順的，很合語法與邏輯的，不需要任何增詞釋經的譯解為：
如果民眾的力量可以使用，就隨順他們；如果民眾的力量不能夠使用，就要去了解他們。
按照本來的理解，要讓“民”去“由”或“知”，這句話其實應該說成“民可使之由，不可使之知”的。朱熹的注就說：“民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。”在孔子時代，要表達“使”民“由”或“知”的意思，也是應該說“使之由”、“使之知”，而不是“使由之”、“使知之”的。
把一層層迷霧撥開，事實就是這樣的清楚明白。
但為什麼在這一章的注釋上會雲遮霧障呢？前麵已經分析過、揣測過一些原因，但有的誤讀還是讓人感到不可理解。譬如，已經有人想到以“民可使”“不可使”連讀（用句讀來凸現），怎麼會沒想到“由”、“知”的行為主體就不該是“民”了？否則，這一章的正解就可能早一百年水落石出。隻能說天曉得。或者說思維定勢的力量太強大，強大到令人可怕的程度了。
但我還是沒有把握，經過此番不厭其煩的辨析，是不是能從此將這段公案徹底了結了，再也不要把愚民政策的帽子扣到孔子頭上了。根據《還吾莊子》、《還吾老子》出版後的反應來看，恐怕難。但“人生得一知己足矣”，《還吾莊子》、《還吾老子》麵世以來，我得到的何止是一個兩個知己，老孔莊的本意又何止是得到一個兩個人的理解，足矣，足矣！