第二輯在期待的門檻上
真正的期待是無語
情緒與情緒有多麼不同。
在世界中即在日常生活的常態中的情緒，同日常生活的語言一樣，已被習俗和常識結構化。它為期待著的價值所設定，被目的、手段填充在因果鏈連接的框架中，明白、曉暢。或者完全相反，這情緒已是語言的沉寂乃至僵死，是板結了、硬化了的日常生活，它以無聊的形式展示著。這裏沒有意義，沒有原因，沒有結果，什麼都沒有，就是無聊。
我們發現煩心、煩忙和無聊在某種意義上可以看做一件事，即看做一個銅板的兩麵。這銅板翻過來是正，是積極；複過去是負，是消極。
人一生要這樣翻來覆去多少次!
這種翻來覆去其實隻有一次就足夠了，就足夠把人拴死在因果相連的鏈鎖中。人有將自己垂直起來就像語詞將自己垂直起來的勇氣麼?換句話說，人有穿透的勇氣麼?在破碎中帶著泥土升騰也帶著泥土墜落。唯有穿透無聊也穿透生存常態、穿透類的無意識的情緒、語言，才是人的縱橫開闊的生存的可能性。它是在斷裂中傾聽的。
無聊常常是一種無意識，作為價值判斷即作為價值尺度混亂的無聊當然另作別論。
無聊作為一種生存狀態已在價值的脫落中，當然這脫落本身就是粘連，隻是人們往往不意識。即使它在他人的眼光或自我投射的眼光中成為意識著的心境時，也隻是對無聊狀態的一種表麵意識或幹脆說情緒體驗罷了。是一種不能徹底、也不追尋徹底的心境。
對無聊狀態的意識已是期待的萌動。
一個有所期待的人即是一個能反身觀照到無聊的人，期待在這裏即自我投射的眼光。這期待可能在無期待中轉向真正的期待，也可能停止在無聊的心境上使無意識的無聊成為自我體驗著的無聊，既不是衝動也不孕育衝動，歸根結底是意識層麵的不意識。
不意識當然不是意識，尤其不是意識著自己無意識限度的意識，即不是已還原到無意識狀態同時飽含著表達的衝動和可能的斷裂的意識。
真正的期待是期待著的無語，是既成語言的自我審視，亦是個人習慣語的自我審視。換一個角度，隻有在意識的斷裂即習慣語的斷裂中，無聊轉向期待、轉向無語才是可能的。
這裏重要的是斷裂。
斷裂使無聊轉向無語，由此造成無語同存在論意義上的情緒、同無意識的根本區別。
無語才是我期待的情緒即情緒—無語，毋寧說是我的期待自身，它不可能真的躲避無聊、躲避生存的常態和混沌著類的無意識的日常生活的語言，卻永遠是對無聊的穿透。人能守住一個等待麼
有多少日子了，我等待表達的機遇，一任一個個散漫的字眼和句子飄忽而過。我想起荒誕派大師貝克特的《等待戈多》。
這裏或許有一種境況、一種心緒和一連串難以排遣的問題，關於心理時間、關於意識和無意識的平麵關聯、關於經驗和語言化、關於不確定，……我被這些問題所纏繞、所間隔，就像貝克特筆下的愛斯特拉岡和弗拉基米爾一樣在被拋的境遇裏因某種神秘的斷裂而不得不——光禿禿地等待。
這當然是切近《等待戈多》的一個角度，盡管它或許純粹是偶然的、毫無根據的。
事實是《等待戈多》的曆史文化背景早已隨著時間的流逝而退去，更不用說我們原本就隻是在遠距離的觀照中。
從遠距離的觀照的角度，“等待戈多”對於我們隻是一個觀念的事實而不是直接經驗的事件。
在觀念上，我們似乎早已熟知了《等待戈多》的題旨，如同熟知一個習慣語的表達。在習慣語中是用不著逗留和回首的。它徑直地指向一個明白無誤的意思。“戈多”的意思非常明確，“戈多”就是什麼都不是，至於為什麼還要等待，回答是因為空虛。
這個回答已成為常識。
即便是別人的回答，我們當作現成的眼光拿來指稱時，似乎也能代替自己的回答。它無疑多少帶出了我們所深陷得已經表麵化了的日常經驗，但就此打住了。誰能沒有空虛呢?即使是在維多利亞時代嚴格得像鐵板一樣的意義規範中，又有誰逃脫得了那緊張一瞥所帶來的空虛的恍惚，以致暈厥成了掩蓋空虛的堂皇形式，僅僅一個日常的“空虛”字眼，就能抹平維多利亞時代與貝克特所處的時代賦予一個字眼的巨大差異嗎?回答“空虛”也可能是逃避回答的堂皇形式，像戲劇舞台上的暈厥一樣。
問題依然存在著，在《等待戈多》裏。
問題是人們曾真的守住了一個等待麼?
說得再明白點，人們真的直麵了或擔待了空虛的等待麼?僅僅因為害怕空虛就使我們將等待丟失在了隨意設定的目的和意義中，或說就使我們躲避到隨意設定的目的和意義中而丟失了等待。肉體恐懼導致的靈魂背叛
人一生中總有一個這樣的時刻，什麼都不想再說，不想再想，隻希望能靜靜地麵對自己內心的一點真實——這真實不是什麼，不是任何能把自己以“什麼”的形式交付出去的東西，毋寧說，它什麼都不是。
但它是莫名的有。是語言的確定性被鬆動、瓦解的語言的缺口。是無語。
在發生的那一刻，它可能有著某種外在原因的引發，但更直接的，卻總是蘊藏在人的生存狀態裏的情緒被整個翻騰起來所導致的，並不具有特別的時間意義。它作為個人的事件，使真實的個人從他人的語境中脫落，成為可能。
一個重大的外部事件，如西方人經曆的兩次大戰，如中國人經曆的“文化大革命”，可能造成一代人、甚至幾代人在劫難逃的不幸，造成被設定的期待的偏離、脫軌——我們曾經曆過了。這種一代人、甚至幾代人共同經曆的，往往隻是一種外在的、強迫性的經曆。它可能從價值的脫落回到存在，回到生存的零度，但並不逼視語言的缺口或缺口中的生成。它就隻是一種沒有表達、也無須表達的生存狀態罷了。
除非苦難成為刻骨銘心的記憶。
除非表達成為問題，成為轉瞬即逝的困境。
像兩次大戰或文化大革命中人們所經曆的那樣，被設定的期待的偏離、脫軌，也許是在某一個明媚的早晨或溫馨的夜晚一次發生的，對於某一個真實的個人來說，卻隻有真正經曆過內心痛苦的咀嚼，於徹底的否定性中建立起在審視世界的同時自我審視的眼界，斷裂和悖論才可能成為個體生命的直觀和刻骨銘心的記憶。而對於一個敏感的、擁有直觀能力和反省能力的人，甚至不需要直接經驗，即直接遭遇的觸媒作用，內心事件即成為直接性本身。
這時，情緒—無語成為逼視語言缺口的期待著的表達，無意義的、或說已失去了一切意義粘連的空無的聲音，突兀地、持久地牽引著你的全部注意力，它既是對他人語境的有意識地中斷，又是對個人獨特語境、獨特表達的無目的、無指向地追逐。
這是個體生命在尋求自己獨特表達時轉瞬即逝的困境。
而全部困難都在於，“人進入語言”的無法擺脫的前提正是——“人在語言中”。語言的缺口至多是人用自我撕扯獲得的瞬息的可能。
苦難和表達或問題之間，並沒有必然的聯係，苦難就是苦難。但苦難一旦成為記憶、成為刻骨銘心的記憶，它就同表達一樣，是立足於真實的個體的。苦難的記憶、特別是苦難的刻骨銘心的記憶，它同表達之間，已經有了一種或然性的關係。它已可能是一種雙重的痛苦：既承擔著不堪其擾的曆史的重負，又期盼著不可忘卻的記憶的語言化。它是當下性的。隻有在這時，在記憶和表達一樣成為語言問題的環節時，苦難和痛苦之間才有了一種區分底聯係。在這裏區分和聯係是同時建立的。
苦難區分於痛苦的是它的被迫性、外在性和趨同狀態。無論它是親身經曆的，還是在耳濡目染中感同身受的。它的一般表達因為實指的原因更多地隻是一種人的共同處境的描述。它本身就包含著一種不言而喻的、一般的價值判斷。
而痛苦則不。痛苦總是個人的，是個人內心咀嚼的。我曾說痛苦是一個人內在的深度，當然是取痛苦區分於生理痛苦、心理痛苦的精神性的意義。這個區分的主要之點在於，精神性的痛苦是非實指性的。它不僅以這一點區別於生理的、心理的痛苦，也以這一點區別於苦難。它是苦難向文字轉換的一個環節，一個非實指性的、在轉換中尖銳出來的環節。
它幾乎可以說是人從平均化、普遍化的給予即剝奪中掙紮出的——個人真實存在的裂隙或缺口。隻有正視人的殘缺、破碎和有限性的人，痛苦才不是一種文明的矯飾、喧嘩或精神性的奢侈，而就是一種類似疼痛一樣刻骨銘心的記憶。
極而言之地說，沒有真實的、在差異性中生長的個體，也就沒有失語的精神痛苦。或許也可以反過來說，沒有失語的、精神性的痛苦造成既成語言的中斷，造成語言轉換的契機和可能，也就沒有真正的個人表達，盡管痛苦的表達何以成為可能仍然是一個問題。由此，痛苦不是價值判斷的，而是在語言問題範疇內或說在語言層麵被直觀的。而實指性的痛苦，如生理的、心理的痛苦，當然不在這個範疇內，為在這裏暫時的區分，我們毋寧把它們叫做個人的、或個人感受的類的苦難，它本身就是類的。
在中國近現代史的重複的苦難中，個人通過痛苦的轉換生成的表達，將因其堅挺的尖銳性，成為斷裂即超出的缺口。
中國人最大的苦難是在重複中消失的苦難。溶蝕靈魂永遠是比消滅肉體更可怕的浩劫，雖然一切靈魂的背叛最終都是因肉體的恐慌所導致的。命運脫掉了神聖的外衣
在古希臘三大悲劇詩人那兒，“命運觀”有一個演變過程。在埃斯庫羅斯的代表作《被縛的普羅米修斯》中，詩人通過普羅米修斯與宙斯的對抗，表達了一個複雜的主題，即人的意誌的不可戰勝及其終將與神秘的“命運”一致的信念。悲劇既表現著人的不可戰勝的頑強意誌，又肯定著主宰人的一切的“命運”——定數。索福克勒斯在他的代表作《俄狄浦斯王》中，表現了人對命運的挑戰和抗爭，這時，“命運”已脫掉神性的外衣，成為一種普遍的力量，一種具有因果聯係卻不能為人所認識，更不能為人所駕馭的盲目的必然性。被這種必然性所挾製的俄狄浦斯王，雖有著極大的挑戰勇氣和抗爭的毅力，卻終究還是落入了命運的陷阱。隻有當雅典民主製城邦出現危機、人的原始的共性觀念開始崩潰，應運而生的歐裏庇得斯，才可能表現束縛在個人身上的、作為普遍性力量的倫理實體是如何被人類高尚的與卑劣的激情之衝突所衝破。命運終於開始從神那兒回到人自己身上。如果歐裏庇得斯還相信命運的話，那麼他心目中的“命運”，其實就是人心中睥睨一切的個人激情。在這個意義上，也許可以說，他的代表作《美狄亞》中的女主人公，是歐洲戲劇史上第一個初具形態的個人反抗社會的典型。但這已經不是典型的命運悲劇了，而是命運悲劇(嚴格說是兼有英雄悲劇特征的命運悲劇)向兼有性格悲劇特征的社會悲劇的過渡。在命運悲劇中，甚至在歐裏庇得斯的過渡性的悲劇中，命運，是人的意識最終也沒敢逾越的一條模糊不清的界限。
麵對盲目的命運，古希臘人隻能乞求憐憫和恐懼的“淨化”來達到內心的靜穆與自我和諧。所以，就社會意識形態的總體而言，新斯多葛主義、新柏拉圖主義乃至基督教的興起，以及中世紀的神學和它的婢女們，可說是古希臘命運悲劇的合乎邏輯的發展。
在期待的門檻上
讀書，或許會有一些字、詞、句子使你被擊中一樣黯然失聲，在寂靜中，它們悄無聲息地洞穿心靈，使外在的語言突然向心靈深處湧去。而心靈深處總是一片沒有邊界的開闊地。那裏並沒有什麼本源的存在能支撐起語言，恰恰相反，語言混沌地、無意識地在那裏沉睡著，是湧入的語言在那裏立起邊界，激發出語言自身的隱喻的生動性，使反身的觀照成為可能。
一生中，是這樣遭遇的讀書的經曆使讀書成為祈禱，成為同懺悔關聯著的祈禱，隻是後者往往隱蔽著，像一個捉摸不住的中介，它指引到祈禱，讓自己在祈禱中消逝。但這樣的遭遇並不是很多的。它已不是單純的讀書，而是在超驗的背景下發生的個人的語言事件，既是自由，也是自律，是對神性的領悟。