汪道涵先生他們這代人受五四新文化運動的影響很深，因此比較能夠理解胡適對於《易經》等中國古典的隔閡，很不喜歡當時已經重新探頭的“國粹”、“國學”等概念，隱隱覺得那是改革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”、“國學”等低級複古主義的提法，認為那是借用國家主義來實行排他主義，而且主要是排斥國內的其他藝術和學問；但是，從文化人類學的高度尋找民族生存的遠古基因，與我們的現代化努力並不抵牾。讓我高興的是，汪先生雖然不熟悉榮格，卻對弗雷澤（James Gee Frazer, 1854—1941）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎。
榮格見了胡適後，發現中國當代學者已經不明白自己傳統文化中有些內容“遠遠超過西方人的思想”，不明白“西方互相衝突的人格”所造成的痛苦內戰隻有靠中國哲學才能結束。其實，並不是所有的中國當代智者都是這樣。
早在榮格見胡適之前很多年，中國最有現代思維的革命領袖孫中山在日本的一次演講中，已經觸及西方文化和中國文化的差別，觀點居然非常靠近榮格而不是胡適。他還借此警告了日本的文化選擇。
一九二四年，孫中山在日本神戶的演講中說：
西方的物質文明是科學文明，並最終發展為武力文明來壓迫亞洲國家，這也就是中國自古以來所謂的“霸道”文化。而東方文明則是要遠遠超越它的“王道”文化。王道文化的本質就是道德和仁義。
你們日本民族既得到了歐美的霸道文化，又擁有亞洲的王道文化，對於世界文化的未來，日本究竟是要成為西方霸道的鷹犬，還是做東方王道的幹城，都需要由你們日本國民自己去詳審慎擇。
後來的情況如何呢？七十多年之後，日本企業家稻盛和夫到中國天津演講，他在引述了孫中山上麵這段話後坦陳：
令人遺憾的是，日本不僅沒有聽從孫中山的這一忠告，反而一發不可收地走上了霸權主義的道路。
《對話稻盛和夫》（四）第85頁
孫中山把榮格所說的“西方互相衝突的文化”與中國以道德和仁義為本質的“王道”文化一起放在日本麵前，要他們“詳審慎擇”。這個思路，也就是把不同政治選擇歸因於文化選擇。然而，既然他提到一切都是“自古以來”的，那麼，要日本選擇“王道”文化也就幾乎不會成功，勸告也隻是勸告罷了。
王道、道德、仁義等等，大家都會說，但當這些文化理念全都沉澱為人格，而且由悠久的歲月沉澱為集體人格，別的人群要學，就不容易了。
中國人的集體人格應該是什麼樣的呢？這個問題，既帶有曆史性、現實性，又帶有理想性。
顯然，這種集體人格必然與其他民族很不一樣。
我可以再借一個外國人來說明這個問題。
這個人我說過多次，就是那位十六世紀到中國來的耶穌會傳教士利瑪竇。他對中國文化進行了數十年精深和全麵的研究，很多方麵已經一點兒也不差於中國文化人，但我們讀完長長的《利瑪竇中國劄記》（ Sixteehe Journals of Mathew Ricci）就會發現，最後還是在人格上差了關鍵一步。那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“聖徒人格”和“紳士人格”。
與“聖徒”和“紳士”不同，中國文化的集體人格模式，是“君子”。
中國文化的人格模式還有不少，其中衍伸最廣、重疊最多、滲透最密的，莫過於“君子”。這也可以說是一個龐大民族在自身早期文化整合中的“最大公約數”。
“君子”，終於成了中國人最獨特的文化標識。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標識。除了利瑪竇的“聖徒人格”和“紳士人格”外，還有“騎士人格”、“靈修人格”、“浪人人格”、“牛仔人格”等等。這些標識性的集體人格，互相之間有著巨大的區別，很難通過學習和模仿全然融合。這是因為，所有的集體人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉”。從神話開始，埋藏著一個遙遠而深沉的夢，積澱成了一種潛意識、無意識的“原型”。
“君子”作為一種集體人格的雛形古已有之，卻又經過儒家的選擇、闡釋、提升，結果就成了一種人格理想。儒家先是謙恭地維護了“君子”的人格原型，然後又鮮明地輸入了自己的人格設計。這種在原型和設計之間的平衡，貼合了多數中國人的文化基因和文化選擇，因此儒家也就取得了“獨尊”的地位。
不少中國現代作家和學者喜歡用激烈的語氣抨擊中國人的集體人格，揭示醜惡的“國民性”。看似深刻，但與儒家一比，層次就低得多了。儒家大師如林，哪裏會看不見集體人格的毛病？但是，從第一代儒學大師開始，就在淤泥中構建出了自己的理想設計。
這種理想設計一旦產生，中國文化的許許多多亮點都向那裏滑動、集中、灌注、融合。因此，“君子”兩字包羅萬象，非同小可。儒家學說的最簡捷概括，即可稱之為“君子之道”。甚至，中國文化的鑰匙也在那裏。