既然君子之道是中國文化的主要遺囑，那麼，古人心中的君子應該是什麼樣的呢？
我多年來特別想做的一件事，就是為今天的年輕讀者介紹君子之道的簡單輪廓。
不要看不起簡單，請相信，任何祖先遺囑都不會艱深複雜。艱深複雜了，一定不是最重要的遺囑，也不值得繼承。
我選出的君子之道，有這樣九項：
一、君子懷德；
二、君子之德風；
三、君子成人之美；
四、君子周而不比；
五、君子坦蕩蕩；
六、君子中庸；
七、君子有禮；
八、君子不器；
九、君子知恥。
下麵我一點點解釋。
如果要把君子的品行簡縮成一個字，那個字應該是“德”。因此，“君子懷德”，是君子之道的起點。
德是什麼？說來話長，主要是指“利人、利他、利天下”的社會責任感。
“利天下”是孟子說的，在《孟子·盡心上》中以“摩頂放踵利天下”來闡釋“兼愛”，意思是隻要對天下有利，不惜渾身傷殘。
當然，這是太高的標準，一般人達不到，因此還是回過頭去，聽聽孔子有關“君子懷德”的普遍性論述。
孔子說：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。
《論語·裏仁》
對這句話的注釋，朱熹《四書章句集注》做得最好。朱熹是這樣注的：
懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子、小人趣向不同，公私之間而已。
按照朱熹的說法，君子、小人的差別，根子上是公、私之間的差別。以公共利益為念，便是君子；以私自利益為念，則是小人。因為這裏所說的小人是指普通百姓，所以“懷土”、“懷惠”也是合理的，算不上惡。但是，即使是普通百姓，如果永遠地思念立足的自家鄉土而不去守護天良大善，永遠地思念私利恩惠而不去關顧社會法規，那也就不是君子。
孔子把“德”和“土”並列為一個對立概念。“土”，怎麼會成為“德”的對立麵呢？這是現代人不容易理解的。對於這個問題，我們不妨先看一看儒家經典《禮記·大學》中一個很有意思的排列。在這個排列中，君子心目中的輕重關係分五個等級：第一是德，第二是人，第三是土，第四是財，第五是用。結論是，德是本，財為末。原文如下：
君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。
《大學》第十章
這段話，如果用我的語言方式來說，就會是這樣：
作為君子，放在最前麵的必須是道德。有了道德，才會有真正的人；有了人，才會有腳下的土地；有了土地，才會產生財物；有了財物，才能有所享用。因此，道德是本，財物是末。
原來，“土”是作為“物”的滋生者而出現的。現在國際間有人喜歡把中國那些隻重物、不重德的有錢人稱之為“土豪”，它甚至有可能成為一個新的英語詞彙，這中間的“土”，倒恰恰與孔子所說的“小人懷土”同一個意思。
還有一種說法更徹底，不讚成把“土”、“物”並列地與“德”比先後，而認為它們之間是承載和被承載的關係。那就得出了《周易》裏的那句千古名言：
君子以厚德載物。
《周易·象傳》
“厚德載物”可以有兩種解釋，那就是把“厚”看成動詞，還是形容詞。
如果看成動詞，意思就是：先要培植、加重德性，然後可以承載萬物；
如果看成形容詞，意思就是：隻有以厚重、穩固的道德為基座，才能承載萬物。
這兩種意思，沒有什麼差別。一個“載”字，說明了“德”和“物”之間的主、屬關係。
曆來也有很多富豪行善，可惜他們往往是“厚物載德”，也就是厚積大量財物，然後浮現一些善行。他們的居所裏，很可能也掛著“厚德載物”的牌匾，但在行動上卻把主、屬關係顛倒了。
顛倒還算好，更要防範的是完全沒有德。
那將會如何？《潛夫論》認為，“無德而賄豐，禍之胎也”。
對“德”產生侵擾的，除了物，還有力。其實，很多人追求物，目的還是在追求力。直到今天，在很多人心目中，炫耀財物比較庸俗，而炫耀力量卻讓人羨慕。因此，古往今來，更能消解“德”的，是“力”。應該佩服荀子，他那麼及時地說了八個字：
君子以德，小人以力。
《荀子·富國第十》
這是在說立身之本。君子立身於德，小人立身於力。
即使君子擁有了力，那也要以德為歸，以力弘德。總之，萬物之間，德是主宰。
西方近代社會，主要著眼於力。我國當代很多人片麵地模仿，又變本加厲，把德和力的關係顛倒了。他們崇尚“成功”，甚至從童年開始，就永遠地彌漫著“輸贏”的符咒，一直貫穿終身。他們所說的“成功”和“贏”，也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲學，這是一條背離君子之道的“缺德”路。
不妨設想一下，多少年後，我們居住的城市和街道，擁擠著一個更比一個“成功”的“力士”，摩肩接踵，我們還敢繼續住下去嗎？我們真正企盼的，究竟是什麼？
在中國古代經典中，德，是一個宏大的範疇。在它的周邊，還有一些鄰近概念，譬如仁、義等等。我們可以把它們當作德的“家庭成員”，當作“君子懷德”這一基本命題的衍伸。它們都用近似的內涵說明了一個公理：良好的品德，是君子之魂，也是天下之盼。
雖然同屬於“德”，但是“仁”、“義”的色彩不太一樣。一般說來，仁是軟性之德，義是硬性之德。
孔子對“仁”的定義是“仁者愛人”。於是，以後人們說到“仁”，總是包含著愛。例如《鹽鐵論》所說“仁者，愛之效也”，《淮南子》所說“仁莫大於愛人”，等等。
至於“義”，孔子則斬釘截鐵地提出“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·裏仁》）。那麼，什麼是義？大致是指由德出發的朗朗正道。相比之下，“仁”顯溫和，“義”顯強勁，正如《揚子法言·君子》所說：
君子於仁也柔，於義也剛。
《揚子法言·君子》十二
一柔一剛，合成道德，然後合成君子。
這也就是說，君子懷德，半是懷柔，半是懷剛，麵對著廣泛不一的對象。如此廣德，便是大德。
隻有大德，才能巍然屹立，與更廣泛的小人行徑構成係統性的對比。
對於這個問題，唐朝的魏徵作了簡明的概括，他在《十漸不克終疏》中說：
君子之懷，蹈仁義而弘大德；小人之性，好讒佞以為身謀。
這種劃分，早在屈原的作品中就已經出現，而到了唐代這麼一個諸般生命力一起勃發的時代，對文化品性的重新裁劃就顯得更加重要了。因此，屈原的個人評判變成了一種社會共識。例如，“好讒佞”這三個字，顯然已經成為中國文化法典中的大惡條款。把這三個字翻譯成現代話，句子會長一點，就是“習慣於用謠言毀人，熱衷於以媚態奉迎”。這種人，當然應該判定為缺德的小人。
與之相反，君子的本質也在對比中展現得更明確了：“蹈仁義而弘大德。”
在說了“君子懷德”之後，立即跟上“君子之德風”，有一種緊密的邏輯理由。盡管，這幾個字對當代讀者來說已經比較陌生。
來源，是孔子在《論語·顏淵》中的一段話：
君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。
可以這樣翻譯：
君子的道德像風，民眾的道德像草。風吹向草，草就隨風傾伏。
這一論述，指出了君子的德行必須像風一樣影響大眾。孔子在這裏所說的“小人”，仍然是指社會地位上的小民。因為有了他的這個說法，小民也經常被稱作“草民”。
把民眾比之為草，並非貶損。草，這種依附大地的廣泛存在，一旦生根就難於挪移，一切動靜、榮枯，隻能依憑外在力量。風，就是讓草進入動態的外在力量。但是，風來自何方，卻是一個問題。
孔子主張，左右民眾動態的風，應該是道德之風、君子之風。
這個觀點又引申出了另一番意義：凡是道德，便應成風；凡是君子，便應成風。
社會上，不管是風尚、風氣、風範，還是風潮、風俗、風情，這些“風”的起點，都應該包含“君子之德”。
這一來，既涉及了社會走向，又涉及了君子職責。
在社會走向上，儒家反對放任。孔子所說“小人懷土”，正是指出了普通民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據性。對他們，君子必須把自己高貴的生命能量變成風氣，進行傳播和梳理。
一個君子，如果自認為具有仁義大德，卻默而不語，不作傳播，那麼，他對社會的仁義何在？對民眾的大德何在？仁義大德是一種有對象的“他向行為”，關及的對象越多，就越有價值。所以荀子說：“仁者好告示人。”（《荀子·榮辱第四》）在儒家看來，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。
儒家的這一思想，如果用現代話語來表達，那就是：崇尚精英主義，否定民粹主義；主張道德傳揚，反對君子自閉。
遺憾的是，曆代總有不少官僚玩弄“民瘼”、“民情”、“鄉願”等概念，利用民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據性來討好、取悅、委順、放縱民眾，以賺取“官聲”。儒家要求用道德之風來吹拂草，這些人卻借草揚風，結果隻能沙塵滿天，使得一個個君子埋在草叢之中灰頭土臉。
這一來，連很多具有社會責任感的君子，也已經很難相信道德之風的生命力了。
是啊，在那麼多上上下下的幹擾中，君子的道德之風還能吹得遠嗎？
對於這個問題，《尚書》的回答氣象非凡：
惟德動天，無遠弗屆。
《尚書·虞夏書》
《尚書》認為，道德本是天意，不必尋找它能夠傳播開去的具體原因。隻須立德，便能動天，一旦動天，天下盡歸。
這一古老的話語，乍一聽帶有開天辟地時代不容爭議的霸氣，卻能讓我們聯想到德國十八世紀哲學家康德（Imma, 1724—1804）關於道德是“第一命令”、是“天律”的論述。
從天上回到地下，道德能夠廣泛傳播，還由於人心。人心之中埋有固有之善，往往缺少召集。就像我們經常在自然災害的現場看到的那樣，一旦麵對傷殘對象，許多素昧平生的人會立即同時伸出援手。這才發現，人與人之間的道德居所並不遙遠，而是非常鄰近。那又要讓人想起孔子的名言了：
德不孤，必有鄰。
《論語·裏仁》
在這一點上，孔子是“道德樂觀主義者”。他相信普遍人性，隨之相信天下君子不會孤獨。他把《尚書》所說的“動天”，與“動心”連在一起了，又把“動心”看作是一種密集的集體現象。
孔子的這個說法非常溫暖，使很多弘德行善的君子即使一時感到孤獨，也會保持信心。他們漸漸明白，即使是荒僻的村舍，即使是陌生的街市，都可能是道德載體。
一時孤獨了，一定別有原因，而不能歸因於自己對道德的承擔。道德不會孤獨，那麼，承擔者也不會孤獨。
老子與孔子不同，並不是“道德樂觀主義者”，而且也不希望真正有德之人過於自得（“上德不德，是以有德”）。但是，即便是他，也認為不斷地積累道德就能無往不勝。他說：
重積德則無不克。
《老子》五十九章
墨家不喜歡儒家宣講道德的方式，但在實踐行為上，卻是樹立了令人感動的大德形象。他們的“德風”，往往以群體性的俠義壯舉來傳揚，令人振奮。
總之，積極傳揚仁義大德，是中國文化對於君子品行的一個重要共識。
這句話，淺顯易懂，傳播廣泛，已成為中國民間判別君子的一個通俗標準。當然，這個通俗標準並不淺顯。
話是孔子說的，整句如下：
君子成人之美，不成人之惡。小人反是。
《論語·顏淵》
“美”的概念，在古代常常與“善”交融在一起，很難明晰分開。到了孔子的時代，已經有“盡善盡美”的說法，這就意味著“美”已經可以與“善”並立，具有某種獨立性了。但是，孔子在這句話中，為“美”設定的對立麵是“惡”而不是“醜”，因此“美”在這裏又與“善”近義，大致是“好事”的意思。
“成人之美”，也就是促成別人的好事。這裏的“人”，並不僅僅是指家人、友人、認識的人，而是範圍極大，廣闊無邊。
孟子在《公孫醜》中所說的“君子莫大乎與人為善”，以及後來唐代《貞觀政要》中所說的“君子揚人之善，小人訐人之惡”，等等，都讓人聯想到孔子“成人之美”的說法。而且這些說法確實也可以看成是“同義聯璧”。但是細細辨析，這裏的“美”和“善”還是有區別的。
例如救窮、賑災、治病、搶險，隻能說是“與人為善”，而不便說是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良緣、介紹益友、消解誤會、幫助合作等等。總之，“成人之美”偏重於錦上添花的正麵建設，而且具有一定的形式享受。
這裏也體現了“君子”與“好人”的微妙差別。“好人”必然會“與人為善”，但“君子”除了“與人為善”之外，還會“成人之美”。在災難麵前，“君子”與“好人”做著同樣的事，但在無災的日子裏，“君子”更會尋找正麵意義的形式享受。為此，他們比“好人”似乎更高雅一點。
接下來，還應該辨析一下這個命題的對立麵：成人之惡。
“成人之惡”的“成”有三種可能——
第一種可能，惡已開始，幫其完成。例如，為毆人者提供木棍，為造謠者圓了謊言。
第二種可能，惡未開始，從頭釀成。例如，慫恿少年吸毒，挑撥夫妻反目。
第三種可能，攻善為惡，偽造而成。這主要是指用謠言、誹謗等手法玷汙他人，造成一個傳說中的“惡人”。
三個“成”，哪一個是“成人之惡”中的“成”？我覺得，都是。與這三個“成”字相對應，那個“人”字也就有了三種含義。如前所述，為“半惡之人”、“被惡之人”、“非惡之人”，結果，都成了“惡人”。因此“成人之惡”是一項多方位的負麵社會工程。
如此仔細地辨析了“成人之惡”，那麼，我們也就能進一步對“成人之美”理解得更深入一點了。
“成人之美”也是一項多方位的社會工程，隻不過都是正麵的。大體上也分為三種可能——
一、使未成之美盡量完成；
二、使未起之美開始起步；
三、化非美為美，也就讓對方由汙淖攀上堤岸。
“成人之美”和“與人為善”，都具有明顯的“給予”主動，都體現為一種帶有大丈夫氣質的積極行為。
一個人，究竟是“成人之美”還是“成人之惡”，這種極端性的是非選擇，顯現在日常生活中，很可能是非常細微的。例如，這邊在中傷一個無辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之惡；那邊在舉行一個婚禮，你素昧平生卻投去一個祝賀目光，那就是成人之美……