這麼說來，任何人在任何時刻都有選擇做君子的機會，那是一種“水滴石穿”的修煉。不必等待，不必積累，君子之道就在一切人的腳下。而且，就在當下。
既然滲透到了日常生活中，那麼，如何在細微事件中快速評判善惡是非呢？孔子相信，評判的標尺就藏在我們自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，絕不要強加到別人身上去。這個標尺很簡捷，也容易把握，因此，幾乎所有的中國人都知道下麵八個字：
己所不欲，勿施於人。
《論語·顏淵》
這就為“成人之美”、“與人為善”找到了每一個人都可以自行把握的內心依據。
西方文化正如孫中山先生指出的，習慣於把自己的理念通過很霸道的方式強加在別人頭上；而中國文化則認為，天倫大道藏在每個人的心底，隻要將心比心就可以了。
原文見《論語·為政》。孔子說：
君子周而不比，小人比而不周。
“周”和“比”的意思，與現代語文有較大的距離了，因此需要做一些解釋。
這兩個字，到朱熹時代就已經不容易解釋了。朱熹注釋道：“周，普遍也。比，偏黨也。”當代傑出哲學家李澤厚根據朱熹的注解，在《論語今讀》中作了這樣的翻譯：“君子普遍厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”
這樣的翻譯，雖然準確卻有點累，李澤厚先生自己也感覺到了，因此他在翻譯之後立即感慨孔子原句的“言簡意賅”、“便於傳誦”。
其實，我倒是傾向於坊間一種更簡單的翻譯：
君子團結而不勾結，小人勾結而不團結。
兩個“結”字，很好記，也大致合乎原意。因為征用了現代常用語，聽起來還有一點幽默。
不管怎麼翻譯，一看就知道，這是在說君子應該如何處理人際關係的問題。
其實，前麵幾項都已涉及人際關係。但是，無論是“懷德”、“德風”，還是“成人之美”，講的都是大原則。明白了大原則，卻不見得能具體處理。有很多君子，心地善良，卻怎麼也不能安頓身邊人事。因此，君子之道要對人際關係另作深論。
“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作為對立麵的“比”，是指粘連、勾搭、偏仄。對很多人來說，後者比前者更有吸引力，這是為什麼？
這事說來話長。人們進入群體，常常因生疏而產生一種不安全感，自然會著急地物色幾個朋友，這很正常。但是，接下來就有鴻溝了：有些人會把這個過程當作過渡，朋友的隊伍漸漸擴大，自己的思路也愈加周全，這就在人際關係上成了君子；但也會有不少人把自己的朋友圈當作小小的“利益共同體”，與圈子之外的多數人明明暗暗地比較、對峙。時間一長，必然延伸成一係列窺探、算計和防範。顯然，這就成了小人行跡。
這麼說來，“周而不比”和“比而不周”之間的差別，開始並不是大善大惡、大是大非的分野。但是，這種差別一旦加固和發展，就會變成兩種截然不同的人格係統。
人際關係中的小人行跡，最明顯地表現為爭奪和爭吵。這應該引起君子們的警惕，因為不少君子由於觀點鮮明、剛正不阿，也容易發生爭吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行跡中去了。那麼，為了避免爭吵，君子能不能離群索居、隔絕人世？不能，完全離開群體也就無所謂君子了。孔子隻是要求他們，入群而不裂群。因此，他及時地說了這段話：
君子矜而不爭，群而不黨。
《論語·衛靈公》
這次李澤厚先生就翻譯得很好了：“君子嚴正而不爭奪，合群而不偏袒。”
作為老友，如果要我稍稍改動一下文字，我會把“爭奪”改成“爭執”，把“偏袒”改成“偏執”。兩個“執”，有點韻味，又比較有趣，而且意思也不錯。
那就改成了這樣一句：“君子嚴正而不爭執，合群而不偏執。”
孔子所說的這個“矜”字，原來介乎褒貶之間，翻譯較難，用當今的口頭語，可解釋為“派頭”、“腔調”、“範兒”之類，在表情上稍稍有點作態。端得出這樣的表情，總不會是“和事佬”，免不了要對看不慣的東西說幾句重話吧？但孔子說，君子再有派頭，也不爭執。這句話的另一番意思是，即使與世無爭，也要有派頭。那就是不能顯得窩囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必須要有幾分“矜”，講一點格調。
“群而不黨”，如果用現代的口語，不妨這樣說：可以成群結隊，不可結黨營私。甚至還可以換一種更通俗的說法：可以熱熱鬧鬧，不可打打鬧鬧。
“黨”這個字，在中國古代語文中是指背離普遍、完整、兼愛，趨向抱團、分裂、互損，與君子風範相悖。
更麻煩的是，隻要結黨營私，小團體裏邊的關係也會日趨惡劣。表麵上都是同門同幫，暗地裏沒有一處和睦。這種情況可稱之為“同而不和”。與之相反，值得信賴的關係，隻求心心相和，不求處處相同，可稱之為“和而不同”。這兩種關係，何屬君子，何屬小人，十分清楚，因此孔子總結道：
君子和而不同，小人同而不和。
《論語·子路》
這句話也描繪了一個有趣的形象對比：君子，是一個個不同的人；相反，小人，一個個都十分相似。因此，人們在世間，看到種種不同，反而可以安心；看到太多的相同，卻應分外小心。
由此，我們已經涉及了君子和小人的整體氣貌。
這就是整體氣貌了。
從上麵的分析可以知道，在人際關係中，小人要比君子勞累得多。
小人的勞累至少有以下幾個方麵：
第一，小人要“結黨營私”，必須製造敵人，窺探對手，敏感一切信息，終日戰戰兢兢。
第二，小人要“成人之惡”，必須尋找惡的潛因、惡的可能。隨之，還要尋找善的裂紋，美的瘢痕。
第三，不管是“結黨營私”還是“成人之惡”，都必須藏藏掖掖，遮遮掩掩，塗塗抹抹，費盡心機。
第四，如前所說，即便在自己的小團體內，他們也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表現為沒比，沒防，在嘻哈擁抱中偽裝成生死莫逆、肝膽相照，這該多勞累啊。
這麼多勞累加在一起，真會使任何一個人的快樂被掃蕩，輕鬆被剝奪，人格被扭曲。結果如何，可想而知。人們曆來隻恨小人天天誌得意滿，卻不知他們夜夜心慌意亂。
君子當然也勞累，但性質完全不同。君子要行仁、踐義、利天下，即便縮小範圍，也要關顧到周圍所有的人，達到“周”的標準，能不勞累嗎？隻不過，這種勞累，敞亮通達，無須逃避質疑的目光，無須填堵已露的破綻，無須防範種下的禍殃。這一來，勞累也就減去了一大半。剩下的，全是藍天白雲下的坦然暢然。
正是麵對這種區別，孔子說話了：
君子坦蕩蕩，小人長戚戚。
《論語·述而》
這句話，在中國非常普及。它糾正了民間所謂“做好事受罪，做壞事痛快”的習慣性誤解，指出究竟是“受罪”還是“痛快”，需要從心境上尋找答案。答案，與民間的誤解恰好相反。
小人很想掩蓋“戚戚”，因此總是誇張地表演出驕傲、驕橫、驕慢、驕躁。什麼都能表演，唯獨不能表演坦然泰然。這正如，變質的食品可以用各種強烈的調料來包裹，唯獨不能坦白地展示真材實味。
這個意思，孔子用另一句話來表明：
君子泰而不驕，小人驕而不泰。
《論語·子路》
在這裏，“泰”，就是“坦蕩蕩”；而“驕”，就是為了掩蓋“戚戚”而做出的誇張表演。
“泰”、“坦蕩蕩”，都是因為自己心底幹淨，無愧無疚，沒有什麼好擔憂的，更沒有什麼好害怕的。這樣的君子，無論進入什麼情形都安然自得，即《禮記·中庸》所說的“君子無入而不自得焉”，“上不怨天，下不尤人”，真是一種自由境界。由此孔子得出了又一個重要結論：“君子不憂不懼。”為什麼能夠不憂不懼？理由是：“內省不疚，夫何憂何懼？”
這個重要結論，出現在《論語·顏淵》裏，讓人欣喜地感受到一種因光明磊落而產生的爽朗和豪邁。
當然，君子也會有憂慮的，那就是在麵對更高的精神目標的時候。例如，孔子所說的“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）；孟子所說的“君子有終身之憂，無一朝之患”（《孟子·離婁下》）。也就是說，君子對每天的得失，可以全然不憂不懼，但對大道的沉浮，卻抱有一輩子的擔憂。
孔子、孟子所描述的這種君子形象，似乎隻是一種很難實現的人格理想。但是，我們隻要閉目一想，中國曆史上確實出現過大批德行高尚又無所畏懼的君子，世代傳誦，成為中華民族的精神支撐。由此可見，這樣的君子不僅可敬可仰，而且可觸可摸。孔孟教言，並非虛設。
中庸，是儒家設定的思維杠杆。
但是，他們又把這種思維杠杆看成是君子應有的美德，並且頒布了一個判別基準：
君子中庸，小人反中庸。
《禮記·中庸》
孔子甚至不無激動地說：
中庸之為德也，其至矣乎！
《論語·雍也》
這就把中庸說成了最高道德。
“中”是指避開兩頭的極端而權衡出一個中間值，“庸”是指一種尋常實用的穩定狀態。這明明屬於方法論的範疇，怎麼會成為一種最高道德呢？
主要原因，與文明的艱難曆程有關。
人類在開始拓植文明之後的很長時間，艱險的環境危及生存，不得不處處運用過度之力。麵對荒昧，麵對野蠻，麵對邪惡，若不超常用力，怎麼能夠活下來？終於，活下來了，那又必定加倍地動用重力、暴力、武力進行自衛和懲罰。既然一切都以超常的形態出現，當然又會引發更加超常的報複。時間一長，以暴易暴，成了人類生活的第一規則，幾乎誰也免不了。連不少仁慈的宗教，也發動了一次次宗教戰爭。強大、威武、雄蠻，變為多數權勢者和庇蔭者的人格企盼，也成為大家的生存方略。在這種情況下，誰都不敢承認，卻又不能不承認，人類正由俞演俞烈的殺伐程序走向自毀自滅。
一切都起之於過度用力，又以道義的借口讓那些過度之力走向了極端主義。極端主義，聽起來好像是一個現代命題，其實在遙遠的古代已經是一個廣泛滲透的意識形態。
明白了這麼一個整體背景，我們也就懂得，孔子為什麼要把中庸思想說成是最高道德了。
他很清楚，如果種種極端不受控製，人類的災難必將無窮無盡。那麼，靠什麼來控製極端呢？一定不是另一種極端方式，而隻能是中庸。
中庸思想要求，“執其兩端，用其中於民”（《禮記·中庸》）。“執”，是指執行和掌控，那也就是說，把兩端掌控住了，隻取用兩端之間的“中”，才可能有利於萬民。這個“中”，就是處於中間部位的一個合適支點。這個支點不同於兩端，卻又照顧著兩端，牽製著兩端，使兩端不要“懸崖滑落”。因此，這個“中”，不僅避免了兩端的禍害，而且也挽救了兩端，所以成了最高道德。
孔子對這種思維的概括是四個字：允執厥中。
這裏邊的“厥”字，在古文中是代詞，與“其”字同義，因此這四個字也可以說成“允執其中”。允，是指公允、實在。連在一起，就是好好地執行中庸之道。
孔子坦陳，這個說法不是他自己發明的，而隻是在複述古代堯帝對舜帝的囑咐。
那天，堯對舜說：
谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終。
《論語·堯日》
翻譯一下，大體是：
咳，你，舜啊！上天的命數已經落到你身上，好好地執行中庸之道吧。要是四海困窮，你的天命也就永遠終結了。
那麼，舜是怎麼做的呢？他的做法，就是上文提到的“執其兩端，用其中於民”，完全沒有辜負堯的囑咐。
你看，堯、舜以及中華文明的其他創建者，都把上天命數、四海生機與中庸思想緊緊相連，可見其重要。
“允執厥中”這四個字，我們還能在《尚書》中看到：
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
《尚書·大禹謨》
用通俗一點的話來說就是：人心崩潰，大道難見，唯一可行的，是好好地執行中庸之道。
這也就是說，產生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因為脫離中道，走了極端。
把中庸看成是至高無上的天理、天命、天道，這與“天人合一”的基本思維有關。中華文明的基礎是農耕文明，緊緊地依賴著四季循環、日月陰晴，因此很清楚一切極端主義都不符合天道。夏日炎熱到極端必起秋風，冬天寒冷到極端即來春天，構成一個否定極端主義的生態循環圈。《周易》用一貫神秘的語氣宣布：
剛中而應，大亨以正，天之命也。
《周易·彖傳》
一“中”一“正”，實為天命，不該違背。
現代社會有一個重大誤會，常常以為中庸是平庸，激烈是高尚。進一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，偉大的古代哲人告訴我們，事情正好相反。
那些在兩個懸崖之間低頭為普遍民眾找一條可行之路的，一定是君子；相反，那些在懸崖頂端手舞足蹈、大喊大叫、裝扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我們這一論述的起點：“君子中庸，小人反中庸。”
這句話的另一種說法是：“小人極端，君子反極端。”
環視全人類，這種中庸思想，或者說這種從屬於君子之道的中庸之道，為中華民族所獨有。國外也有“取中間值”的方法論，但不像中華民族那樣，把中庸奉為至高，不可或缺。
中國的古代哲人把中庸看成是存亡的關鍵，而事實證明，中華文明確實成了人類古文明中唯一沒有中斷或湮滅的幸存者。
據我本人對各大古文明遺址的實地考察、對比、研究，確認中庸之道是中華文明長壽的最重要原因。正是這種堅守中間態、尋常態、隨和態的彈性存在，使中華文明避過了無數次斷裂和崩塌。
相比之下，直到今天，世界上很多國家和民族，不管經濟情況如何，都喜歡炫耀極端。要讓他們了解中庸，執行中庸，實在非常困難。
君子的種種思想品德，需要形之於約定俗成的行為規範，這便是禮。由禮構成儀式，便是禮儀。
精神需要賦形，人格需要可感，君子需要姿態。這不僅僅是一個“從裏到外”的過程，而且也能產生“從外到裏”的反饋。那就是說，當外形一旦建立，長期身體力行，又可以反過來加固精神，提升人格。
對外來說，“君子之德風”，君子的品德需要傳播。而在傳播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效傳播的主要媒介，就是君子本身的行為方式。因此，君子的禮儀，具有空間和時間上的擴展使命。