正因為這樣，曆代君子沒有不講究禮儀的。中國也由此而被稱為“禮儀之邦”。
普普通通的人，有禮上身，就顯出高貴。而這種高貴是有對象的，既尊敬人，又傳染人。這個意思，就是《左傳》上的一段話：
君子貴其身而後能及人，是以有禮。
《左傳·昭公二十五年》
正是這段話的首尾四字，組成了這小節的標題。
也有說得更強烈的。在某些哲人看來，有沒有禮，不僅是君子和小人的區別，而且是人和禽獸的區別。例如：
凡人之所以貴於禽獸者，以有禮也。
《晏子春秋·內篇第一》
說得有點過分，但我明白其中意氣。看了生活中太多無禮的惡相，不得不氣憤地罵一句：一個人如果無禮，簡直就是禽獸。
換一種語氣說，更能讓人接受。也是《左傳》裏的話，雖也斬釘截鐵，倒是聽得入耳：
禮，人之幹也。無禮，無以立。
《左傳·昭公七年》
把禮比喻成一個人站立起來的軀幹，這種說法很有文學性，我喜歡。擴而大之，《左傳》還進一步認為，當禮變成一種集體儀式，也有可能成為一個邦國的軀幹：
禮，國之幹也。
《左傳·僖公十一年》
這讓我們聯想到現在各國的國慶禮儀和大型國際性盛典的開幕儀式。即使沒有重大典儀，國民之禮，也是國之軀幹。
但是，這還是講大了。君子之道中的禮，主要是指個人在日常生活中的行為規範。
任何行為規範，都會表達某種意向。那麼，究竟是什麼意向在中國人的日常禮儀中最常見、最重要呢？
一是“敬”，二是“讓”。
先說“敬”。
孟子說：“有禮者敬人。”（《孟子·離婁下》）墨子說：“禮，敬也。”（《墨子·經上》）這就表明，一個有禮的君子，他的全部動作都會表達對他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平視。
中國幾千年都受控於家族倫理和官場倫理，到今天仍然如此，所以習慣於把恭敬交付給長輩、親友、上級、官員。但是，君子之敬，並不是家族倫理和官場倫理的附屬品，它具有一定的獨立性。
一個君子，如果對偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那麼，這種尊敬也就獨具價值。因此，我常常在彼此陌生的公共空間發現真君子。一旦發現，就會駐足良久，凝神注視：正是他們對陌生人的尊敬，換來了我對他們的尊敬。
在這裏，互敬成為一種互饋關係，雙向流動。公共空間的無限魅力，也由此而生。
這種互饋關係，孟子說得最明白：
敬人者，人恒敬之。
《孟子·離婁下》
再說“讓”。
簡單說來，那就是後退一步，讓人先走；那就是讓出佳位，留給旁人；那就是一旦互堵，立即退讓；那就是分利不勻，率先放棄……這一切，都不是故意表演，做給人看，而是在內心就想處處謙讓，由心賦形。
還是孟子說的：
辭讓之心，禮之端也。
《孟子·公孫醜上》
所謂“禮之端”，就是禮的起點。為什麼辭讓能成為起點？因為世界太擁擠，欲望太密集，紛爭太容易。唯有後退一步，才會給他人留出空間。敬，也從後退一步開始。
辭讓，是對自己的節製。一人的節製也能做出榜樣，防止他人的種種不節製。這是《禮記》說過的意思：
禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。
《禮記·坊記》
這個“坊”字，古時候與“防”相通。這句話用我的語氣來說是這樣的：
什麼是禮？對人的性情加以節製，從而對民間作出防範性的示範。
說得有點繞。一切還是要回到孔子。在孔子看來，為什麼要禮？為什麼要敬？為什麼要讓？都是為了一個目的：和。君子之責，無非是求人和、世和、心和。他用簡潔的六個字來概括：
禮之用，和為貴。
《論語·學而》
那也就形成了一個邏輯程序：行為上的“敬”、“讓”，構成個人之“禮”，然後達成人間之“和”。
揭示了結論，我還要作一個重要補充：君子有了禮，才會有風度，才會有魅力，才會美。正是謙恭辭讓之禮，使君子神采無限。這是中華民族理想人格的最佳標識，也是東方人文美學的最佳歸結。
現代很多人在這一點上誤會了，以為人格魅力在於寸步不讓，在於銳目緊逼，在於氣勢淩人。其實，正好相反。
為此，我很讚賞荀子把“禮”和“美”連在一起的做法。他在《禮論》裏為“禮”下了一個定義，說是“達愛敬之文而滋成行義之美者也”。這個定義告訴我們，在設計“禮”的時候，不管是個人之禮還是集體禮儀，都必須文，必須美。
再謙恭，再辭讓，如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、裝腔作勢的方式呈現出來，那也不是我們所要的禮。君子之禮，與美同在。
這四個字，出自孔子之口，見之於《論語·為政》。
意思很簡潔：君子不是器具。
當然不是。但為什麼還要特別拿出來強調呢？因為世間之人，常常成為器具。一旦成為器具，孔子就要把他們開除出君子隊伍。
這個命題有點艱深，但在剛剛說過禮儀之後，可以借著那個話題找到一個比較通俗的入口。禮儀雖然非常重要，但是如果人們成了禮儀的器具，隻知像器具一樣做出刻板的體態和手勢，隻知重複著完全一樣的話語和笑容，那麼，這就成了“器具之禮”，而不是君子之禮。因為，君子不器。
禮儀隻是一例，由人變器的事情，到處可以看到。
我們應該見過不少這樣的教師，年年月月用完全一樣的語句和口氣複述著同一本陳舊的教科書。雖然毅力可以稱道，但未免太“器”了，因為他們讓多彩的生命變成了複製之器。
我們應該見過更多刻板的官員，他們在會議上重複著上司的文書，在辦公時扮演著自己的官職，連下班回到家裏還不把架子放下來。那也“器”了，把活生生的血肉之軀，僵化成了官僚體係中的一個構件。
德國哲學家黑格爾（Ge Wilhelm Friedrich Hegel，1770一1831）認為人世間最重要的是“這一個”，亦即獨立生命的自我把持，因為人的生命不可重複。法國哲學家柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）認為生命的真實在於衝動和綿延，而機器化的行為隻是喜劇嘲笑的對象。他們的種種理論，都與兩千五百年前的中國哲學“君子不器”遙相呼應。
黑格爾和柏格森是在目睹歐洲工業化、機器化所產生的弊病後作出論述的，而中國古代提出“君子不器”卻沒有這種背景，因此更為難能可貴，更像聖哲天語。
中國古代文字的優點是凝練，缺點是多義。例如這個“器”字，概括了多少現象，卻也可能歧義叢生。器具、器物、器皿，等等，表明了它的物化方向，但如果是器識、器宇、器質呢？顯然又從物化轉向了生命。老子所說的“大器晚成”，比喻大材須精雕，偉人須等待。也就是說，老子所說的“器”是一個可以慢慢增長和優化的活體。既然是活體，就與孔子所防範的非活體“器”，有方向上的差異。孔子所不喜歡的“器”，永遠成不了老子所說的“器”。因此，他們兩位其實都在倡導活體。
“君子不器”，在當代思維中又可引申為“抵抗人的異化”、“防止全麵工具化”等等。人，總是要找回自己。即便什麼時候機器人大幅度地替代了真人的工作，對人的堅守還會持續。
機器人再精巧，也不能成為君子。這是中國文化在人格意義上的最終節操，可能會堅守到最後。
這把事情說遠了。如果放到日常生活中，“君子不器”的教言主要會給我們兩方麵的幫助：
第一，盡量不要成為器物的奴隸。管子所說的“君子使物，不為物使”（《管子·內業》），說明了君子對於器物的主動性。環視四周，現在有很多人過度追求器物之盛，其實早已遠遠超過生命的實際需要，這就使自己成了器物的奴隸。他們成天收藏、拚比著奢侈器物，琳琅滿目，乍看是生命的擴充，其實是生命的奴化。而且，奴化了的生命還要伺候那麼多冷若冰霜的“主人”。須知，哪怕是積器如山，堆物成城，也比不過你簡囊遠行的身影。
第二，盡量不要使自己變成器物。這比成為器物的奴隸更為嚴重，其實也更為普遍。這種異化過程，在開始的時候還很難自覺。當你在某一職業、頭銜、角色上粘住了，僵化了，風化了，那就要當心。因為異化過程已經開始，與君子的活體漸行漸遠。班固在《漢書》中說“君子直而不挺”（《漢書·蓋寬饒傳》）。我幾次讀到，都會為那個“挺”字啞然失笑。君子需要正直，當然不錯，但再往前走一步，“挺”了，那就帶有了刻意表演的成分。一直“挺”下去，就漸漸從有機體變成了無機體，最後變成了一種造型和雕塑。造型和雕塑是“器”，不是人。
由此我產生了一個有趣的聯想。當今中國文化傳媒界一直有一批數量不小的“大批判孑遺”，人稱“偽鬥士”，老是在整人毀人、造謠誹謗、誣陷無辜。我知道他們中有不少人早就想收手不幹，而且越來越產生了法律上的擔憂，但他們還是“挺”在那裏。為什麼？為的是想成為新時代的“匕首、投槍、迫擊炮”。他們不明白的是，那些都是“器”，而且大多是“凶器”。
無論是不做器物的奴隸，還是不做器物本身，有一個最簡單的防身術，那就是堅持做一個平常人，一個有體溫、有彈性、不極端、不作態的平常人。這又與前麵所說的“君子中庸”聯係在一起了，可謂：君子因中庸而不器。
有人說，君子之道也是“知恥之道”。因為，君子是最有恥感的人，而小人則沒有恥感。
為此，也有人把中國的“恥感文化”與西方的“罪感文化”作對比，覺得“恥感文化”更倚重於個人的內心自覺，更有人格意義。
不錯，孔子在《論語·子路》裏說過，君子，包括“士”，必須“行己有恥”。也就是時時要以羞恥感對自己的行為進行“道義底線”上的反省和警惕。但我們在分寸上應該懂得，孔子在這裏所說的“恥”，與我們現在所說的“可恥”、“無恥”相比，範圍要寬泛得多。例如，看到自己沒有做好的地方，也叫“有恥”。
恥的問題，孟子講得最深入。首先要介紹一句他的近似於繞口令的話：
人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。
《孟子·盡心上》
前半句很明確，也容易記，但後半句在講什麼？我想用現代口語做一個遊戲性的解釋。
這後半句的大意是：
為無恥感到羞恥，那就不再恥了。
當然，我的這種闡釋與許多古注都不一樣，這不要緊，我隻在乎文字直覺。孟子的言語常有一種故意的“拗勁”，力之所至，打到了我。我在《中國文脈》一書中把他的文學地位排到了孔子之前，即與此有關。
孟子用一個纏轉的短句表明，恥不恥的問題是人們心間的一個旋渦，幽暗而又易變，必須由自己清晰把握，拔出旋渦。
接著我們來讀讀孟子的另一番“恥論”：
恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有。
《孟子·盡心上》
我的意譯是：
羞恥，對人來說是大事。玩弄機謀的人不會羞恥，因為用不上。他們比不上別人，卻不羞恥，那又怎麼會趕上別人。
這就在羞恥的問題上引出了小人，而且說到了小人沒有羞恥感的原因。
由此，也就從反麵觸及了正麵，讓人可以推斷出君子的恥感文化。至少有三條：
一、以羞恥感陪伴人生，把它當作大事；
二、以羞恥感防範暗事，例如玩弄機謀；
三、以羞恥感作為動力，由此趕上別人。
孟子的論述，從最終底線上對君子之道進行了“反向包抄”。立足人性敏感處，由負而正，守護住了儒家道義的心理邊界。
你看，他又說了：“羞惡之心，義之端也。”（《孟子·公孫醜上》）這就把羞恥當作了道義的起點。把起點設在對立麵，在理論上，既奇峭，又高明。
如此說來，恥，成了一個鏡麵。由於它的往返觀照，君子之道就會更自知、更自守。敢於接受這個鏡麵，是一種勇敢。
知恥近乎勇。
《禮記·中庸》
知恥，是放棄掩蓋，放棄麻木，雖還未改，已靠近勇敢。如果由此再進一步，那就是勇敢的完成狀態。
以上所說的羞恥感，都涉及道義大事，符合“恥之於人大矣”的原則。但是，在實際生活中，人們常常不分大小高低，在不該羞恥處感到羞恥，在應該羞恥處卻漠然無羞。
因此，並不是一切羞恥感都屬於君子。君子恰恰應該幫人們分清，什麼該羞恥，什麼不該羞恥。
既然小人沒有羞恥感，那麼多數錯亂地投放羞恥感的人，便是介乎君子、小人之間的可塑人群。他們經常為貧困而羞恥，為陋室而羞恥，為低位而羞恥，為失學而羞恥，為缺少某種知識而羞恥，為不得不請教他人而羞恥，為遭受誹謗而羞恥，為強加的汙名而羞恥……太多太多的羞恥，使世間多少人以手遮掩，以淚洗麵，不知所措。其實，這一切都不值得羞恥。
在這方麵，孔子循循善誘，發布了很多令人溫暖的教言。即便在最具體的知識問題上，他也說了人人都知道的四個字：
不恥下問。
《論語·公冶長》
意思很明白：即使向地位比自己低的人請教，也不以為恥。
這麼一來，在恥感的課題上，“不恥”，也成了君子的一個行為原則。因此，真正的君子極為謹慎，又極為自由。謹慎在“有恥”上，自由在“不恥”上。
“恥”和“不恥”這兩個相反的概念，組成了儒家的“恥學”。
對此，具有總結性意義的，是荀子。我想比較完整地引用他的一段話，作為這個問題的歸結。他說：
君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。
是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。
《荀子·非十二子》
這段以“恥”和“不恥”為起點的論述，曆久彌新。我自己在人生曆程中也深有所感，經常默誦於心。因此，我要用今天的語言譯釋一遍：
君子之恥，恥在自己不修，不恥別人誣陷；恥在自己失信，不恥別人不信；恥在自己無能，不恥別人不用。
因此，不為榮譽所誘，不為誹謗所嚇，遵循大道而行，莊嚴端正自己，不因外物傾倒，這才稱得上真正的君子。
“恥”和“不恥”，是君子人格的封底閥門。如果這個閥門開漏，君子人格將蕩然無存；如果這個閥門依然存在，哪怕鏽跡斑斑，君子人格還會生生不息。