ns creatum〔受造物〕。這兩種存在者的存在之間有著“無限的”區別，然而我們提起受造物同提起造物者一樣，都是說存在者。因此，存在的意義包含著“無限的”區別，而我們正是這樣廣泛地使用“存在”的。從而，我們把受造的存在者也稱為實體就有某種道理。相對於上帝來說，受造的存在者當然是需要製作和維持的；然而，在受造的存在者範圍內部，或說在ens creatum這種意義上的“世界”範圍內部，也有一些存在者，相對於受造物的製作維持，例如相對於人的製作維持，它們“不需要其它東西”就能存在。這樣的實體有兩類：res cogitans與：es extensao。
所以，隻有當我們澄清了三種實體〔其一是無限的實體，另兩種是有限的實體〕所“共有的”存在的意義，我們才可能從存在論根基上來規定那種以extensio為其特殊proprietas〔屬性〕的實體的存在。然而，把“實體”一詞在同一意義下〔借用經院哲學中最慣用的術語〕應用於上帝和受造物是不恰當的，這就是說，我們完全未能清晰地理解那用於上帝與其所造物的共同名稱的含義。在這裏，笛卡爾接觸到了中世紀存在論多次討論的問題。這問題就是：存在的含義以何種方式意味著上述的各種存在者？在“上帝存在”和“世界存在”這些命題中我們道出了存在。但是，既然這兩種存在者的存在之間有著手限的差別，“存在”這個詞就不可能在同一意義下意指各種存在者。假使“存在”的含義相同，那麼受造物就意指著非受造物了，或者非受造物就降格為一種受造物了。“存在”也並非僅僅作為一個形同實異的名號起作用；在兩種場合下，領會到的都是“存在”。經院哲學家把“存在”所意味的肯定意義把握為“類推的”含義，以區別於相同的含義或僅僅同名的含義。在亞裏士多德那裏，或者說在一般希臘存在論發端之時，這個詞的雛形就已形成。後世從亞裏士多德出發，確定下了各式各樣的類推方式，後來在如何看待存在的意指功能這個問題上甚至還分出諸種“學派”來。在對這個問題
透徹地進行存在論研究這一方麵，笛卡爾遠遠落在經院哲學家後麵。他簡直就是回避問題：我們完全未能清晰地理解那用於上帝與其被造物的共同名稱〔實體〕之含義。這種回避等於說：笛卡爾聽任實體性這一觀念所包含的存在之意義以及這一含義的“普遍”性質始終這樣不經討論。至於存在本身說的是什麼，則中世紀存在論也像古代存在論一樣不曾追問下去。存在以何種方式具有含義？隻要仍然依據未經澄清的存在之意義來討論這個問題，而存在的意義本身又是由這種含義“表達出來”的，那麼，這樣一個問題就無怪乎還不曾絲毫得到解決。而這一意義始終未經澄清，乃是因為人們把它當作“不言而喻的”。
笛卡爾還不僅是回避追問關於實體性的存在論問題，他還明確強調，實體之為實體亦即實體的實體性，就它本身而言，本來就是無法通達的。但我們所以能發現實體，首先不是因為它是存在著的物這樣一個事實，因為僅僅存在自身是不會觸動我們的。因為“存在”本身不“觸動”我們，所以它不會被覺知。按照康德的說法，“存在不是真實的謂詞”。這種說法隻不過重提了笛卡爾的命題。這樣一來就從原則上放棄了提出純粹的存在問題的可能性，而去尋覓一條出路，以求獲得諸實體的上述規定性·因為“存在”實際上不能作汐存在者通達，所以存在就由有關存在者在存在者層次上的規定性亦即屬性來加以表達了。但又不是由某些隨隨便便的規定性來表達；用來表達存在的諸規定性應該最純粹地滿足未經明言卻已設為前提的存在與實體性的意義。就作為：es corporea的substantia finita〔有限實體〕來說，首要的必然的“指歸”就是extensio。我們在思有廣袤的或有思想的實體時，也比去思離開思想或廣袤的單獨實體較為容易。因為實體性隻是ratione tantum〔在理性之中〕而不是在實在中才是可分離的，我們無法發現實體性擺在那裏，就像實體存在者本身那樣。