顏淵第十二
顏淵問仁。子曰：克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉？
顏淵曰：請問其目。
子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣。
仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。
仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣。
司馬牛問仁。子曰：仁者，其言也（穩重）。
曰：其言也，斯謂之仁已乎？
子曰：為之難，言之得無乎？
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。
曰：不憂不懼，斯謂之君子已乎？
子曰：內省不疚，夫何憂何懼？
Δ生命、仁與曆史的進步
我幾乎讀完了南老的全部著作，《論語別裁》中關於“仁”的這一段，可以說是最精彩、最正確的一段。
生命的本來是什麼？“我”是誰？“自己”在哪裏？
這是人類的一個永恒的話題，人類從蒙昧時代走出來之後，每個時代，每個民族都會就此提出一大堆的問題。
西方人是從人的肉體生命向外追溯的，最後把肉體與靈魂分成了兩個，與此同時又為靈魂構想了一個天堂，一個地獄。
東方人則是從一個“知”字入手的，無“知”便無所謂“生”，也無所謂“不生”。東方人認為“知”絕不僅僅隻是肉體感官的能力，而是全宇宙因緣合和的產物，這一點在佛、道兩家那裏都有清楚的論述。如老子說：“三十輻共轂，當其無，有車之用。”拆開來說，就是宇宙間的無量因緣合一“知”，當其無，有“知”之用。
“知”便是“生”，便是生命的本來。“知”才是你“自己”。
南先生說得好：“本來我的動作你也看到；我的聲音你也聽到。在這中間，你找一個東西。你的心用得那麼多，能聽到聲音、能看、能動作、能想、還能夠知道自己在這裏想，知道自己在這裏坐著的哪一個‘能夠知道自己’的東西可重要，那就是你自己，是真正自己的‘本來麵目’的一麵，真正的‘自己’。”
“知”，來自宇宙，又照亮宇宙。沒有它無所謂“生命”，也無所謂“宇宙”。因此，是這個“知”，把宇宙與生命連成了一個無法分割的係統，隻要一分割，便是妄想，便是臆測。宗教的天堂說、地獄說、靈魂說、超人說、全知全能說，如果不是話語境界中的“借喻”、“隱喻”、“比喻”，便是胡說八道。
這個“知”，總是以個體生命為基本承載體的，也就是說任何具體的“知”，都是個人的獨立特行的。正是由於這個原因使得人類錯認了“生命”，錯認了“自己”，以為這個生命承載體的個人，便是“生命”，便是“自己”，這是人類與生俱來的誤解。佛家提倡“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，儒家提倡“毋意、毋必、毋固、毋我”，都是希望人們在生活實踐中克服這種與生俱來的錯覺。儒家所謂的“正心”、“誠意”，佛、道兩家的修行，儒家所謂的修養，也都是指的克服這種與生俱來的錯覺和偏見。
正因為“生命”就是“知”，離“知”無生命可說，“生與知”、“知與生”是無法分割的，那麼站在這個立場來看“宇宙——生命”係統，他就必定是絕對的“仁”了。你隻有從這裏，才會發現孔子說的“仁者愛人”、“泛愛眾”是什麼意思了，正如許多學者所指出的，孔子的“仁”學中有自然神論的痕跡，尤其是孔子對“鬼神”的拒絕，更說明孔子關於“仁”的思想指的是“宇宙——生命”係統本體。生命的“明德”——“知”正是從這裏生發出來的，這是生命的本源。這個“仁”，當然是“愛人”，當然是“泛愛眾”。孔子說的這種“愛”，即仁本體的“愛”，與基督教的“博愛”，墨翟的“兼愛”根本不是一回事。
那麼，孔子說“克己複禮為仁”，又是怎麼一回事呢？這得先從“克”這個字講起。朱熹講這個“克”字，僅從“克製私欲”解。王陽明對朱熹是跪著造反的，把朱熹講的“私欲”解為人們執著有一個實在的肉體“我”的偏見，而不是肉體人的一係列“欲望”。這就把朱熹學說從道德領域拉回到了生命本體了。
“克”的本義隻是“克製”嗎？
朱熹說：“克，勝也。己，謂身之私欲也。”
清人顏元在《四書止誤》中說：“按‘克’，古訓‘能也’，‘勝也’，未聞‘克去’之解；‘己’古訓‘身’也，‘人之對’也，未聞‘己私’之解。”
清人江聲說：“‘克’訓‘肩’，亦訓‘任’，‘克己複禮’，以己肩任禮也。”
今人趙紀彬釋：“‘克’為竭盡肩力，堪勝重任之義。”
又據《孔子大辭典》227頁說：“《論語·憲問》雲‘孔子弟子原憲問：克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難，仁則吾不知也’。”《孔子大辭典》說：“此處‘克’訓好勝。”
南宋葉適解“克己複禮”：“蓋己不必是，人不必非，克己以盡物可也”，“以物用而不以己用”。
南先生一味貶朱熹，但到了這些地方，卻幾乎是照抄朱熹了。
他說：“‘克己複禮’就是克服自己的私欲、情欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，那才是禮的境界，叫做仁。”
南先生之所以完全錯解了“克己複禮”四字，與朱熹的原因不盡相同。朱熹以封建社會的“三綱五常”為“天理”，認為這是不可更移的“天道”原則，私欲則是指對“三綱五常”的反動。
朱熹的錯誤在於他混淆了儒學中“體”與“用”的關係，孔子的“仁”之體，實是孔子常說的“天”、“天道”、“天命”、“命”這些概念，這些概念用我們現代人的語言說便是：“宇宙——生命”係統，不是神，不是上帝，不是彼岸，也不僅僅是大自然本身。係統本身便是“仁”，或曰：“仁之體。”
儒家一般不喜多講這些東西，而強調在現實生活中的“用”。這個“用”又分為兩個層次，一個是修身之用，一個是為政之用，二者又是基本統一的。其中最重要的原因是要戰勝鬼神文化對人們意識的汙染，如是“就近取譬”，以當時人的現實存在為例，說明天道本體之“仁”。即以中國社會當時普遍存在的新的社會關係、社會新的道德觀念為“用”。這時中國社會的社會關係體係是：天子——諸侯（士）——村社——家。三綱五常正是從這個現實的社會關係中提升出來的。
很明顯，依孔子提倡的“損益”原則，這種社會關係及由此而提出的“三綱五常”，都不是永恒不變的“天理”，隻是人類從以鬼神為中心的“生命觀”走出後，初步進入以肉身人自己為中心的“生命觀”時代的社會的“禮”。這種“禮”，是客觀存在的社會秩序，也是社會倫理道德。顯然，這隻是“天理”在一定曆史條件下的表現，真正的“天理”本身無“理”，隻有“明”的擴展，最終徹照宇宙，“自然人化”即表麵表現為自然被人馴化，人的身體也是自然在曆史的進程中，越來越像“人”，其實“化”也無所謂化，隻不過是明德的步步擴張。也就是說在這時，在人化自然的過程中，隻要是有利於“自然人化”的便是合理的，這些“合理”都不能成為最後的準則，隻有認識自己、找到自己，即認識生命勘破生死，這才是根本。一旦這個問題真的解決了，人從世象的迷霧中真的尋找到了真正的“自己”，那社會的進步，人類的進步，就是不可思議的，用釋迦牟尼的話說，那時，一切智、無師智、自然智會自然出現。
由此可知，朱熹所謂的“天理”，根本不是“天理”本身，“三綱五常”也不是什麼“綱”什麼“常”，隻不過是在中國古代那個特殊的曆史背景下，社會關係與社會道德的一種特殊秩序，隻是“天理”之“用”。
南先生的思想則遠沒有朱熹那樣有條理了。
在前文，我們曾引了一段南先生對西方靈魂學研究的看法，他認為一旦靈魂學研究透了，唯物主義便徹底動搖了。這個見解的謬誤性，不言自明。南先生出現這樣的偏差，原因在於他對佛學的誤解，他根本不明白釋迦為什麼會說佛力無邊，佛力廣大，似乎學佛真能學出一種超宇宙、超物質的能量，而今天我們人類認識的這個感性世界，不過是妄想的惡作劇，似乎一口氣便可吹沒了。
天地宇宙的變化、運動，是根本不以人的主觀意識為轉移的。但是，由於天地宇宙的變化，運動的最終的結果，最偉大的成果就是生命。我們又無法把生命從宇宙中剝離出來，一旦我們尋找到了真正的生命，認識了明德，我們的思維不再偏離宇宙的客觀運動本身，總是能如實地反映宇宙天地的客觀運動本身。那麼，這個“我”便是和宇宙同體的我，也就是說，宇宙有多麼大的能量，你便有多麼大的能量。宇宙可以移山填海，你的“能量”也可以移山填海。
不明白時，心隨境轉；明白後，境隨心轉。並不是說人心真可以修成轉動宇宙的力量，而是說你的心，真正歸了生命的本來，宇宙的力量和你的心的力量是一個力量，誰也無法把二者分割開來。你對宇宙的客觀矛盾運動的了解，就如了解自己的心意識一樣絲毫無差，你不就是在“轉境”了嗎？
正是由於南先生不了解生命的本來真相，才將妄心認作了真心。南先生提出的修行法門，更多傾向於“理”。他也提倡“宇宙萬象便與身心會合”，也強調“心物一元”的真實境界。他也談勘破生死“身非有我”、“無所住心”，但這一切純粹成了一種道德修養的有為法，結果這些命題全讓他解歪了、解偏了。看完南先生的書，你會覺得今天的社會幾乎是不可救藥了，一個真正“明道”的人，隻能去歸隱了，去納享自己的“清福”，去享受阿Q式的心靈快樂，能救的人便去救，能辦的善事便去辦，整個世界則是不可救的。
我們不用去管南先生理論上的是非，僅從他教給人們的這種消極的處世態度看，無疑便是大錯而特錯，完全違背了東方文化的基本原則，如果你細細讀完了南先生的全部作品，你會發現南先生救人的東西，幾乎全是這一套。學會了這一套，人們便全成了安貧樂道的中國農村小地主了。
這裏的關鍵在於南先生沒有搞清，“仁”之體與“仁”之用，生命的本體與個體人之間的“不是一也不是二”的關係。
生命的本來麵目，雖然無形無相，但他至大無外，至小無內，揮斥八極指點宇宙，無所不能，無所不會，無智不有，永恒存在。可是，這一切又必須通過一個個的個體生命體來實現。
反過頭來講，個體生命的思維、意識乃至一切活動都不是純個體的。貌似個體，事實上都是人類（眾生心，百姓心）乃至宇宙全體的。這不是人們自己是否承認的問題，而是絕對的事實。個體人脫離了“宇宙——生命”這個大係統，你一無所能，甚至連一具僵屍也不是。我常這樣對人們說，愛因斯坦是偉大的，但是如果就在他思考相對論的那一刹那，太陽突然熄滅了一秒鍾，愛因斯坦又是個什麼？
還是老子說得對：“聖人無常心，以百姓心為心。”
還是釋迦牟尼說得對：“佛入一切眾生心，佛知一切眾生心。”
生命的本來麵目是無形無相的，但一切眾生心、百姓心以及每個曆史階段的人的社會意識，我們總是可以知道的，了知了眾生心，了知了社會意識，了知了百姓心，正是了知了真正的自己。
“自己”是找不到的，真正的自己隻能從對象化了的生命本質力量中去找。但是，任何可以體現你的生命的本質力量的對象物，絕對不是你一個孤獨的生命體所能創造的作品，它總是人類的、曆史的、宇宙的、全體的、整體的。
我買了一個茶杯，是用我的錢買的，這個茶杯體現著我的生命本質力量，但是如果細究一下，這個茶杯，它應是全宇宙、全人類、全曆史、全生命的一個碩果，誰也說不清“茶杯”是“誰”造的。
孤立的肉身人，什麼也不是；是人，便孤立不了。
佛學正是了解這個道理，所以他明確提出，我的意識肯定不是我個人的，肯定是一切眾生的。這才有了獨特獨到的淨土學說。關於這個學說，我在《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中已有詳盡闡述，這裏不重複。
在這本書中我又提出了一個“生命觀”問題，這也是基於我對東方文化的理解並融入現代曆史觀提出來的。
人尋找到自己的生命的本來麵目，是了生脫死的大解放，但真正的了生脫死，必待全人類都能勘破生死之時。這便必須依賴曆史的整體進步了。
今天的人類已經麵臨全麵勘破生死的偉大時代了。這不是全憑每個個體人的悟性所能了知的，而是憑社會文明的全麵進步。正如我們前文提到的，信息科學的發展，網絡時代的到來，人們已經開始知道，個體人隻是世界網絡的一個終端，自己的大腦一旦與網絡聯上網，你的心就是眾生心的一個終端了，不可能再如過去一樣認為我們的大腦是絕對密閉的。生命基因工程的出現，已經使“死”這個詞打上了一個大大的問號。
今天這一切還隻是剛剛開始，我們相信不久的將來，生命的存在載體就不僅是人這種有機生命體，也可以是無機生命體，或者是介乎二者之間。
釋迦牟尼對生命的存在方式，有過這樣的說法：“所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。若非無想。……”
這一段話曾令不少人誤解，似乎“無色”、“無想”、“非有想”、“非無想”是一種特異功能的境界，是修功夫修到一定的地步，便可以達到的。南懷瑾先生在《金剛經說什麼？》一書中便是這麼說的。這種誤解的根子便在於，南先生對“生命”這個概念的界定和認定還停留在“人”與“動植物”這個有機領域的範圍，儒、道兩家的觀念不去說它，起碼釋迦對“生命”這個概念的界定，肯定不是停留與局限在“有機界”的。以當代哲學來看，馬克思對於“人的本質力量”即“生命”的界定，也不是以生物學的慣常的思維方式界定的。人化了的整個自然，都是具有“生命力”的。“人的本質力量”隻有對象化之後，才是可知的，即是說“生命”隻有對象化之後，才是可知的。人、動物、植物乃至整個宇宙，凡是被“知”，皆是人本質力量（生命）的對象化，統而稱之都可以說是“生命”。
這不是一種純理論的推測，科學的進步正在證明這一點，今天我們人類使用的電話、電視、電腦、飛機、汽車……一切的一切不都是“生命的載體”嗎？
話說遠了，但也不遠，不把這一切講清楚，“克己複禮，天下歸仁”這個命題便無法說明白。
孔子多次用“克己複禮”解“仁”。正如我們上麵引述的曆代學者的意見。“克己複禮”絕不可像朱熹那樣解釋，但是也不必像反對朱熹的學者們那樣僅從文字上去解釋。
“克己複禮，天下歸仁”的正解應該是什麼呢？很簡單，這句話基本上不用去解釋，也不是什麼理論，而是實話實說。就是每一個人都可以見到的社會生活的真實相況，根本不用分析。人們對這八個字無所謂遵守不遵守，照辦不照辦，執行不執行，明白不明白，人人都在“克己複禮”。
不管人們明白不明白，這世界、這人類、這曆史、這宇宙，永遠“克己複禮，天下歸仁”。我們當代人意識中的生命界是如此，非生命界也是如此。不管是生命還是非生命，不管是“有色”還是“無色”，不管是“有想”還是“無想”，都是“克己複禮，天下歸仁”。不管是你自覺不自覺，願意不願意，喜歡不喜歡，皆是“克己複禮，天下歸仁”。
“宇宙——生命”係統中的萬眾、萬事、萬物，根本不取決於你的自我意識、自我性質、自我功能，皆是“克己複禮，天下歸仁”。
反過來說，不管是把“克己複禮”解成“克去私欲，複歸禮教”，還是把它解為“完成自我，複歸和諧”，全是多餘的，全是人類的自作多情。天地間的萬眾、萬事、萬物，隻要是“在”，隻要是“存在”，便都必須、必然、必定完成“自我”，這個完成自我的同時，就是與萬眾、萬事、萬物保持最高度的和諧。在這個層次上說，萬眾、萬事、萬物，絕不依人類意識中的一切文化標準，即真善美、假惡醜及其他種種人間的所謂“標準”、“規則”、“原則”而有絲毫更移、變動。
一切皆是自然而然。
但又不是自然而然，人、物、事全在其中作自得其樂的運動、變化。人、物、事，這宇宙中的一切的一切，凡是可知，凡是已知，就是“人的本質力量的對象化”。既然是“人的本質力量的對象化”，那就不是“本質力量”——“生命”本身，隻是本質力量的對象。但是，脫離了這些人、物、事，這些宇宙中的一切一切的“在”，一切一切的“對象”，你也找不到孤立獨存的“生命”，孤立獨存的人的“本質力量”。
生命及其對象化這種不是一也不是二的關係，是人們找回真正自我的基本思想取向。
孔子的“克己複禮，天下歸仁”。必須以這種思想方法去理解，而不能停留在文字表麵上的解釋。
一切“己”，都不是“仁”，離了“己”又無“仁”可說，但是單一的孤立的“己”是不可能存在的，隻是納“己”入“禮”之後，“己”才是真正實存的“己”。任何單一孤立的“己”，什麼也不是。當我們在尋找“我”時，忘掉自己是“宇宙——生命”係統整體的“禮”中的“我”，你就不可能真正找到“自我”。人類一天不明白這一點，就不算是建立了真正的文明，就不算是真正的歸了“仁”。
“克己複禮，天下歸仁”又可以分三個層次去解：
第一，一切“己”，及“己”的行為，都是從“宇宙——生命”係統的“仁”中產生的，“四時行焉，百物生焉。”
第二，不管你自覺不自覺，願意不願意，主動不主動，“你”及你的一切存在方式、行為活動都是在完成自我，複歸和諧，都是在“歸仁”。
第三，東方文化所要求的，並不是要你刻意去“克己”、“複禮”、“歸仁”，把這一切變成一種意識上的主觀追求，那就會像一個男人去追求一個女人一樣，完完全全成為這個過程的奴隸，克己複禮隻是讓你“明白”，明白你的一切“都是”或者說是“已經是”，或者說是“無非是”，“克己複禮，天下歸仁”。孔子一再說他的大部分弟子，除了顏回之外，誰也沒有真正達到“仁”的境界，就是指的這一點，每個人越是在時時刻刻“克己複禮，天下歸仁”，就越是不知道這本身就是沒有達到“仁”的境界的表現。
也就是說東方文化沒有什麼理論可說，隻是一個“明白”，這便是孔子堅持“述而不作”的道理。“述”就是“明白”，“作”是把自己“明白”的過程變成理性邏輯表達出來。任何一個“明白”，一種“明白”，隻要一訴諸理性邏輯，必然偏離生命的本來，所以最好是就事說事，就事說事的“述”，而不要去講什麼體係道理。
“克己”、“複禮”、“歸仁”，是一而三，三而一的現實整體，而不是直線遞進的邏輯三階段。“克己”——完成自我，就是“複禮”，就是“歸仁”，而不是隻有克了“己”，才可以複“禮”，才可以“歸仁”。一切生命體本來“克己”，本來“複禮”，本來“歸仁”，若再去刻意“克”、“複”、“歸”，反而是頭上安頭了。
一句話，“克己複禮，天下歸仁”是描述而不是教訓，無所謂照辦不照辦，不照辦也是照辦，照辦也是照辦。
一切隻是一個“明白”，這才是生命的本義所在。所以《大學》說：
“大學之道在明明德，在親民，在止於至善。”
“明德”，本來“親民”；不“親民”，無所謂“明德”。無“至善”無所謂“明德”，無“明德”也無所謂“至善”，“明德”來自“至善”，“止於至善”。
“親民”是整體到個體。
“止於至善”是個體到整體，即佛學說的“衣錦還鄉”、“太子回朝”、“當下還家”。“親民”即“至善”，“至善”必“親民”。
用現代人的話說，“至善”——人的“生命本質力量”。“親民”者，對象化也。人，本身也是“生命本質力量”的對象化。不理解這一點，你就無法理解勞動創造人的道理。
許多宗教家不同意唯物主義關於勞動創造人的道理，原因便在於他們不能脫開人體去找到生命，不知人體與生命的“不是一也不是二”的關係。正是人的生命的本質力量（通過勞動）加工了人，使人逐漸“人”化，這個過程永遠不會終結，也無標準可言。
正是由於許多宗教家、宗教徒，不明白東方文化關於“生命”的學說，所以他們對當今生命科學研究橫加阻攔，甚至促使政府立法幹擾生命科學的進步。
他們不知道，人之成為人，從原始狀態到如今，已經有了翻天覆地的變化，人的肉體功能的變化，正是生命“明德”的不斷擴展，正是生命的本質力量的不斷擴展。
孔子之所以把“仁”看成既外在於人又不脫離人，就在於他了解“明德”——“知”——“道”——“生命”——“生命的本質力量”，與人之間的關係，二者不能劃上一個全等號，也不是近似號，而是“不是一也不是二”的關係。後世人正是不了解“仁”與“人”的關係，所以才會完全錯解“克己複禮，天下歸仁”這段極重要的語錄。不懂這個關係，不是把“仁”當成一種遠離於人的彼岸的“神意”，就是把“仁”簡單地當成一種超乎於人的正常人性之上的神聖道德。曆史上許多人錯解東方文化的根本原因便在這裏。
Δ沒有“勞生”，何以悟“生”？
當我們講完了生命的本質力量與人的關係，當我們明白了“仁”到底是什麼，當我們明白不管是什麼人，好人、壞人、善人、惡人、愚者、智者、英雄、盜賊……他們的生存狀態無非都是“克己複禮”，沒有哪一個生命體不是“克己複禮”之後，再來看南先生關於“大光明與複禮”這一節，馬上就發現南老到底是錯在了什麼地方。現摘錄幾則供大家欣賞：
“我們要隨時隨地很莊嚴，很誠敬。這個‘敬’並不是敬禮的敬，而是內心上對自己的慎重，保持克己的自我誠敬的狀態，表麵上看起來，好像是老僧入定的樣子，專心內心的修養。所謂禮，就是指這個境界而言。從這裏發展下來，所講對人對事處處有禮，那是禮儀了。《禮記》的這一句話，是講天人合一的人生最高境界。
“‘克己複禮’就是克服自己的妄念、情欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，然後那個禮的境界才叫作仁。如宋儒朱熹的詩‘昨夜江邊潮水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。’這就看到他的修養，不能說沒有下過功夫，他也曾下了幾十年功夫。盡管宋儒有許多觀點值得斟酌，但他對的地方，我們也不應該抹殺；剛才我們講克服自己的思想，心境永遠保持平靜，不受外來的幹擾，這是很難的。這裏是朱熹的經驗談，他做了幾十年的學問與修養，這個功夫不是一做就做到的，要平常慢慢體會、努力來的。這首詩裏他以一艘擱淺的大船為例，怎麼都拖不動，但慢慢等到春天，河水漸漸漲到某個程度的時候，船就自然浮起來了。後兩句詩是重點，平常費了許多力氣——想把這艘船推動一下，可是力氣全白費了，一點也推移不動，等到修養到了相當程度的時候，便是‘此日中流自在行’的境界了。到了這一步，就相當於孔子所謂的‘克己複禮為仁’了。‘仁’就是這樣解釋的。現在我們可以有一個觀念，就是孔子所答複的‘仁’，是有一個實在的境界，而不是抽象的理論，是一種內心實際功夫的修養。所以真作內心修養的，個中艱苦真是如人飲水，冷暖自知。”
如果僅憑南老對朱熹上述這首詩的解釋，我們還不能馬上就說南老是全錯了，但南老和我們在觀念上的對立是非常明顯的，這裏不一一分析。下麵是南老引的文天祥慷慨就義的故事，來說明他自己關於“大光明”的看法。
在南先生看來，“大光明”即是“仁”，這個提法大致是不錯的，南先生把“大光明”比為大海，而生命的活動莫過是一個個的浪花、水滴，這也是大致不錯的，但是他說：
“剛才提到‘勞生’，無論如何，人一生都是忙忙碌碌，就是勞生。道家的文學還有個名詞叫作‘浮生’，大家都讀過李白的《春夜宴李園序》，其中‘浮生若夢，為歡幾何？’這個‘浮生’的觀念與名詞是由道家來的，和‘勞生’是同樣的意思，人為什麼感覺到生命是苦的？不管貧富，天天努力爭取、忙碌的對象，最終都不能真正占有。一個富人，了不起每天進賬有一千多萬，不過搬來搬去，也不是他的。所以物質世界的東西，必定不是我之‘所有’，隻是我暫時之‘所屬’。與我有連帶關係，而不是我能占有，誰都占有不了。”
當南老把“大光明”與人生的“勞生”對立起來之後，他對“大光明”作了如下的概括：
“要找它，就是窮究那個生命的根本，和以那個生命同體的，那個根本的東西。找到了那個東西，會發現自己的生命的本身一片大光明。所謂‘光明清淨’四個字，是形而上本體的境界。”
對南先生這一套，我在我的第一本《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中已經很清楚地闡述了。當南先生說“大光明”是形而上本體的境界之時，他已經錯得一塌糊塗了。
有這個“本體”，那就是可找的，正因為南先生認為“大光明”本體是可找的，他接著便給我們介紹起功夫來了。他提到了催眠術、瑜珈術，最後南先生為我們介紹了一個實例：
“我曾看到過一個人，練得黑眼珠子凹進去，眼白凸了出來，但他非常有信心，再練三個星期又恢複了。以前武功練劈劍，手裏執一柄劍，肩、肘兩關節不準彎，和寫毛筆字一樣，就是運動手腕部分的關節向下劈。也是點一支香，在暗室中把香劈成兩半而火不熄。然後握一把豆子在手中，往空中拋出一顆，用劍劈成兩半。到了這個程度，才可以學劍。再配上心、眼、手、法、步，要費很多功夫。然後練到眼睛不動，而對每一根竹竿的動態都看得清楚。第二步用水潑眼，眼睛動都不動，這就是功夫。為什麼講大光明法，講到這些東西？這些也是大光明法中的小法術之一。文天祥遇到的這個異人傳他是哪一路，我們不知道，不過，可以斷言不是這些小術。他的確得了大光明法的心傳，對生死看通了。”
我們不否定特異功能，但是這和孔子的“仁”、和佛家的“大光明”毫無共同之處，或者說它們隻是“仁”、“大光明”的一種表現形式，但它本身和“大光明”、“仁”無關。南先生似乎也不是十分理直氣壯的，他還是說：某人的練法，隻是大光明法中的一種小術，和文天祥得的正法不同。但是，任何一個讀了南先生這一段論述的人都不能不承認，南先生是在明確表示“大光明”、“仁”是通過類似於修特異功能那樣的修法修出來的，這種修還包括修道德。
東方文化的扭曲正是從南先生這樣的人這裏開始的，他們丟不掉功夫，丟不掉道德，他們不知道德脫離了“當下”、“眼前”，我們什麼也找不到，形而上的本體找不到，形而下的用也找不到，即便是找到了也是妄想，任何一個生命也找不到“昨天”和“明天”，找到的全是今天的“當下”。
這個“當下”本身就是“仁”，是“宇宙——生命”係統對眾生命體的“仁”，沒有這個“仁”，“當下”便無法成為“當下”。
這個“當下”本身就是“大光明”，對於個體生命來說，你明白了便是“大光明”；你不明白就大黑暗、大扭曲、大痛苦。真認得了“當下”，便認得了一切，當然就是大光明。這裏根本不存在修與不修的事，肉眼在此處便是法眼、慧眼、佛眼。
這個“當下”就是“克己複禮”，知“當下”就是在完成生命的“當下”，當然就是“克己”。這個“己”如果不和“宇宙——生命”係統整體構成“禮”——“和諧”，這個“當下”也無法存在。所以當下就是“克己複禮”，不能另找一個“克己複禮”。
“當下”來自於“宇宙——生命”係統的“仁”，其結局也必然是“歸仁”。
“克己複禮，天下歸仁。”是“宇宙——生命”係統運動的真實寫照，真實描繪，不存在如朱熹所說“克去私欲，複歸禮教”的另外一個過程。如果像朱熹認為的那樣，人可以憑自己的主觀意誌有一個“克去私欲”的行為，那也是“當下”的下一個“當下”，但任何一個“當下”都是全“宇宙——生命”係統的合力，個人的主觀願望隻是合力中的一個扭曲映象。你主觀設想的“克去私欲”是否可以成為下一個“當下”的事實，是誰也說不準的事。即便可以成為事實，也不是你一個人的主觀願望，還是“宇宙——生命”係統的合力。
上邊的論述，與其說是在和南懷瑾先生商榷，不如說就是在講一個“大光明法”。“大光明”不是許多修功夫人在“定”境中見到的那種無邊的雪亮。我記得有人修過“白毫光法”，果然可見萬丈白毫光，但我知道那不是大光明，真正的“大光明”是“心明”，對“知”與“不知”皆“明”。
什麼是“大光明”？就看你的“當下”就足夠了，凡所見、所聞、所嗅、所思、所想，無非是人的“生命本質力量”的對象化，這就是“大光明”。
我隻能見其“對象化”，不能見生命的本質力量。
我隻能見“當下”，“當下”就是曆史，沒有生命本質力量的創造，也沒有我現在所感知的這個“當下”。我見“當下”，我活在“當下”，我也就見了“生命的本質力量”。
凡我所感知皆是曆史的生命的創造，這其中無法分出你、我、他，無法分出自然與生命，無法分出曆史與現在……這便是“大光明”。
當人把自己的行為都看成是“生命本質力量”，無他、無我、無現在、無未來、無自然、無生命、無善無惡、無醜無美、無生無死諸多區分時，我便複歸“大光明”了。
但這不是人們所謂的“順應自然”、“無爭無奪”、“看破紅塵”，關於這一點下文再分析。
Δ什麼是“禮”？
“複禮”的確有一個艱苦的訓練過程，但這個訓練過程，恰恰不是朱熹、南懷瑾諸位先生說的那樣的訓練過程，尤其是朱熹為中國人訂立了許許多多他認為是合乎“天理”的道德倫理訓條，而通觀南先生的全部著作，也是在勸人們“克去私欲”行善積德之類。
中國的曆史已經證明，中國在近一千年中步步衰落，在近代史上充滿屈辱，其根本的原因就在於上了這些學者們的當，整個民族精神處於一種嚴重的“脫陽”狀態。整個民族的精神狀態不是虛陽外越、浮躁焦慮，便是萎靡不振、麻木不仁。魯迅先生筆下的阿Q，應是近現代中國人文化心理結構的最生動的入木三分的寫照。
這就需要人們好好對比思考一下了，在宋以前的中國，屈原、司馬遷、司馬相如，乃至漢魏樂府，魏晉風骨，盛唐氣象，這些東西不管風格如何，總體上說都是朝氣蓬勃的，李白、杜甫、白居易乃至在晚唐詩人的篇章中，絕對找不出阿Q精神的遺跡，為什麼宋以後，中國人的精神素質會一步步向阿Q精神靠攏呢？
曆史本身說明，的的確確有兩種完全不同的東方文化。
東方文化的真正興盛是漢唐時代，而不是宋以後，這是人們共知的常識。也就是說儒、道、釋三家文化在中國占據統治地位、且輝煌無比是宋以前的事。宋代最大的貢獻，是程朱“理學”的勝利。也就是說，宋以後是“理學”統治中國文化，宋以前則不是。時下學術界往往不做這樣的區分，有人甚至認為朱熹是集中國文化之大成者。我們認為這種提法是不符合曆史實際的。稍微熟悉一點中國曆史的人，都可以看出中國文化，在宋以前、宋以後完全是兩種不同的風貌。
僅此便足可證明有兩種完全不同的中國文化，一種是真正的東方文化，一種是以理學為代表的變了質的東方文化。這兩種不同的東方文化的分水嶺正是在對“禮”的不同理解上。
顏回問孔子何謂“仁”，孔子答以“克己複禮”，顏回又接著問具體內容，孔子回答：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
這四句話中的“視、聽、言、動”幾乎概括了人的生命活動的全部。孔子對人的生命活動作了這樣的界定：“非禮勿……”
這樣，我們在理解孔子這個觀點時，必須對何謂“非禮”，作出明確的解釋。
“禮”從“示”從“”，是從祭祀物轉化而來的，用器皿盛雙玉作供奉，表示對“天”、“上帝”的敬重。準確地說，是先人溝通天人關係的一種活動。認真研究《周易》，而不作迷信的解釋，你可以發現，中國的古人認為“天道”是有規律的和諧運動，與世間人的運動是渾然一體的，人隻能去適應“天道”的和諧的有規律的運動，而不能違背它，違背它就會受到懲罰。所以儒者說：“禮之用，和為貴。”