“質”與“文”的關係，實是“仁”與“禮”的關係。天地宇宙的“仁”，必然通過“禮”體現出來。
無禮之仁，無仁之禮，不僅不存在，也無法討論。
同理，無質之文，無文之質，也是不僅不存在的，也無法討論的。
子貢說：“文猶質也，質猶文也。”二者不是一也不是二，是二也是一。
子貢以“虎豹之”與“犬羊之（皮）”相對比，正是至論。人與人的差異從這裏見，時代與時代的差異也從這裏見。
誰能從這“差異”中見到一個無差異，那便是明白人了。
南先生把一個“質”局限在個體人身上，最後把質與文的關係說成了品質與文采的關係，大概距子貢所論相差太遠了。
“虎豹之皮美於犬羊之皮，虎豹之心殘於犬羊之心。”這能是子貢要表達的意思嗎？
大學者為人解惑不可太隨意。太隨意了，不僅是錯解了，更會把人引到“糜子地”去的。質與文的關係和道德與文采的關係，根本不是一回事。
至於說到文化的變遷，南先生基本上是承襲了西方地理環境學派的觀點，這本身已是一種本末倒置的誤會。生命的本質力量一定要通過生存在一定時空中的人體現出來，但地理環境對生命本質力量沒有任何約束，隻不過其表現形式具有地方特色而已。比如說二千五百年前到三千年前，東西方為什麼一起關注人的哲學？五百年前，東西方為什麼一起產生自己的“文藝複興”？這是用地理環境論解釋得了的嗎？如果說過往的曆史文化現象不能用地理環境論解釋，二十一世紀以後的人類文化更不能這樣解釋。
南先生解釋這段文字時，用了“內外兼修之謂美”的小標題，這完全符合南先生的一貫觀點。我們以為“發現”、“尋找”“生命本質力量”的問題，實是發現自我、尋找自我的問題，不存在修與不修的事。也就是說，沒有什麼自我約束的問題，隻有一個發現和尋找的問題。
發現，是生命的本質力量在發現；尋找，是生命本質力量自己的尋找。生命的本質力量本無形無相，隻是一個“空而不空”，你讓他修什麼？
“修”，隻是對於“人”來說的。如果再深入討論一下，人本身也無修無不修。人類的生命活動，表麵看來是一種創造活動，但仔細想來，一切創造皆是全體、整體的創造。人對此越清楚，便是越“明”，越“明”，全體與整體的創造力越強。人對於生命本質力量隻是一個“明白”，個人的創造隻是一個假相。假相也是真相，因為生命本質力量的擴展是以人的“明”為主要特征的，同時，又以“個人創造”表現出來。舍了人的“明”，一切無話可說。
哀公問於有若曰：年饑，用不足，如之何？
有若對曰：盍徹乎？曰：二，吾猶不足，如之何其徹也？
對曰：百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？
Δ還是一個“信”，還是一個“禮”
從《論語》中收錄的整個文字看，不僅孔子一人處處堅持一個“明明德”，他的弟子們大半也是懂了老師的主張的。不然，在孔子死後，曾子不可能寫出那篇綱領性的文章《大學》。
“徹”，古代的一種什一稅。中國古代如此，西方中世紀的教會也有這種“什一稅”，便是從人民的收入中抽取十分之一作為稅收。
哀公問於有若：“年成饑荒，國用不足，怎麼辦？”有若回答：“何不減稅？”
有若的回答，對於今天的人來說，是很好理解的，你減了稅，百姓可以把你少收的錢用於再生產，國家不就富裕了嗎？
這裏麵的意思是很深的，大家隻要返回頭去看一下我們對仲弓問仁的解釋，便全明白了。
“己所不欲，勿施於人。”就是不欺騙自己，同時也就自然而然取信於民了，說到底還是一個“非禮勿動”。
君王與民眾是因緣的整體，這個因緣的整體必得和諧（禮），才可以順利運轉。他自己確認自己不足，那麼百姓就更不足了，這時你首先令百姓足（減稅），反回來你自己也便足了。
萬事萬物都是這個道理。懂了這個道理的人何事不成，何國不治？但是，當人們將它作為“外求”的修養時，這一切就都變成了“機巧權詐”了。一旦成了“機巧權詐”，便是偷雞不成蝕把米，做了好事反而被人民唾罵。古今以來這樣的例子還少嗎？如果在招人民唾罵之時，還要再加上“鉗口術”，便是滅亡之日到了。
真正的“內聖外王”，就是絕不欺騙自己。
子張問崇德、辨惑。
子曰：主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。“誠不以富，亦祗以異”。
Δ欺騙自己的人，永遠是自己
這一段讓南先生一講，便全是外求的對人處事的道德了。請看南先生是如何講的：
“‘忠’的意義是直心直腸，心境很直，對人對事絕沒有歪曲。另一意義就是非常盡心，不論對自己或對別人，為國家大事也好，為個人私事也好，絕對盡我的心，盡我的力，乃至賠上自己的性命，都在所不惜，譬如對於思想的信仰絕對忠實，也就是‘忠’。‘信’，我們解釋過了，就是自信、信人。對自己要有自信。對人能夠厚道，因此人與人之間建立一個‘言而有信’的關係。為了使自己的人格更見崇高，沒有別的方法，隻有‘忠’、‘信’。‘徙義’是應該做的事就去做。‘義’者宜也，合情合理應做的去做，就是徙義。”
中國人對這一套太熟悉了，中國古代的忠臣烈士皆是這麼做的。如果說有誰不這樣做，那就隻有孔子一個人。他沒有去為魯國殉葬，魯國不能用他，他便到各國去找出路。
真正的“忠信”不是外在的道德，如果隻是外在的道德，便是愚忠、愚信，便是麻醉人民的鴉片，中國近一千年的衰落，其主要的原因便在這裏。
外在的忠信是根本不存在的，讓人求外在的“忠信”是騙人騙己的鬼話，真正的忠信就是“不欺騙自己”。人類的“惑”全在於不由自主地欺騙自己。“愛者欲其生”，是有一個“他是我愛的人”的觀念先入為主在作怪，正是這個觀念騙了人，而忽略了當下的真實，人們對客觀真實的認識被觀念歪曲了，推致極端便是“愛者欲其生”。外在的一切事物永遠是多重的、複雜的、多義的，隻要人們一被觀念所騙，為觀念而活，那便是“惑”。如何辨惑？非常簡單，層層剝離迷惑自己的觀念，不許它欺騙自己，不管它是多麼美妙、美好的東西。剝到一定的時候，剝不下去了，自認為不受自己的觀念欺騙了，自信心起來了，這便是該你去做的。但是，注意，這並不能保證這次的做法就是絕對真理，明天你還可能對此徹底後悔，認為昨天自己欺騙了自己，那就“直下承當”這個錯誤，堅決改正，絕不掩飾，待你再剝離到自己信心升起時，又是該你去做的，隻要自己不懷疑，便直下承當這個責任，“徙義”，毫不含糊地做下去，這便是你該赴之義。
這個過程永無完結，永遠是一個自我發現、自我尋找的過程，人的“明明德”，正是在這個發現自我、尋找自我的過程中，逐漸明白的。
客觀變我也變，應無所住而生其心。當下是“德”，尊崇它便是辨惑。
人無所謂富，也無所謂窮，得到了這樣的用心方法，便無異於大富（“誠不以富，亦祗以異。”），這樣做下去，久而久之，一切智、無師智、自然智自然顯現，你還不是宇宙中最大的富翁嗎？
我們雖這樣反複講，但由於它太簡單，未必會有人信，未必會有人如此直下承當。真要懂了這一點，便找到什麼叫“良知”了。這“良知”和主觀唯心主義毫不搭界，“真心”是沒有的，“良知”也是沒有的，隻有人找尋“真心”、“良知”的過程。
這個過程就是“真心”，就是“良知”。
齊景公問政於孔子。
孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。
公曰：善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？
Δ各安其位，各又不安其位
這一段南先生講得很好。
“君君、臣臣、父父、子子。”這是我國曆史上極受爭議的一段語錄。這段語錄的本意南先生解得好，比宋儒講得好，好在沒有把君、臣、父、子的概念固定化。
孔子這段話如果用我們現代人的語言翻譯過來，應該是這樣的：
“部長就應幹好部長的事，幹不好就下崗。”
“廳長就應該幹好廳長的事，幹不好就下崗。”
“父親應該幹好父親的事，幹不好不受尊敬。”
“兒子應該幹好兒子該幹的事，幹不好要自我悔過。”
孔子時代，孔子能如此說，實在具有石破天驚的意義。因為那是封建領主時代呀！到了我們今天的時代，就要用體製、機製來確保這個觀點的實行。不管什麼國家，什麼時代，這一條做不好，國會滅，時會亂，這是不容置疑的。
南先生不是講“生死有命、富貴在天”嗎？一個人生下來，他的基本社會地位肯定是相對確定的，但是這個地位是可以改變的，也是可以超越的。
這個改變與超越取決於你對“明德”的認識，對“自我”的認知。
迷於自己的社會地位，社會地位變成一種觀念，在瞬息萬變的意識活動中，總是被既成的觀念所欺騙，以為這種觀念是“天意”、“天理”，等待你的隻能是客觀現實的懲罰。即便有某一個人可以避免懲罰，也會導致“明德”整體的模糊。
真正的超越，隻能是既確認自己的社會存在，但又不被其所迷，不使其成為固定的觀念。做任何事不是用這種社會存在確定了的觀念來抉擇，而是麵對客觀事實不欺騙自己。一句話：
我也不是我。
我是部長，但“部長”隻是“生命本質力量”的一種特殊顯現方式，而不是我。
我是廳長，但“廳長”隻是“生命本質力量”的一種特殊顯現方式，而不是我。
我是父親，但“父親”隻是“生命本質力量”的一種特殊顯現方式，而不是我。
我是女人，但“女人”隻是“生命本質力量”的一種特殊顯現方式，而不是我。
總之，在具體事件中，永遠不被既成的一切觀念所欺騙。
這裏順便提一句，南老說美國的政治是以“君主獨裁為基礎的”民主形態，但是南老認為中國古代的言官製度才是真民主，便是無分析的瞎說了。
中國的曆史不管怎麼說也是封建獨裁的曆史，但這種獨裁完全不同於西方式的獨裁，而是以農耕文明為主的村社文化的農業家長製的升華，在溫馨的麵紗下，要把一切子孫全變成“羔羊”式的後代，這對人的殘害不亞於美國的現行製度。
在我們這個時代，奢談哪一種製度更民主，實在是可笑的。須知，這個時代，人類還不明白自己是“誰”，作什麼“主”？即便一個社會貌似民主，不去幹涉人們的行為，人們自身也會用各種各樣的觀念欺騙自己。人類雖然可以不做別人的奴隸，但仍是自己頭腦中各種觀念的奴隸。人類一天不懂得“決不欺騙自己”的道理，不這樣身體力行，不真正實事求是，“民主”永遠是一句超級廢話。
關於表現在中國古代政治製度中的某種“民主”現象，完全是由於東方文化三大家窺透了現象界的假相，找到了真正的“自我”。後人在一定程度上照搬了三大聖哲的東西，生吞活剝地用了一點點。例如中國的“士”階層的“敬天保民”、“為民請命”、“替天行道”，不把皇帝看成宗教式的偶像等等，都說明中國的“士”不同於日本的“士”及西方中世紀的“士”。“士”畢竟還是“士”，完全不同於今日世界的“白領”階層。
“士”與當權者的關係從“清客門人”到被雇傭，這是一個偉大的進步。
個人意識上的“清高”是不穩固的，必須當社會整體形成社會機製，“白領”才能相對獨立。
一切依賴曆史的進步。
南先生的書是二十世紀中葉的作品，他還沒有見到今天——網絡時代人的文化心理結構的變異，如果他了解網絡，不知又該如何說了。
抱著傳統理念翻跟頭不是東方文化。
子曰：片言可以折獄者，其由也與？子路無宿諾。
Δ直下承當的勇氣
我們認真看《論語別裁》中南先生對這段的解釋，怎麼也找不到孔子對子路的表揚與前麵顏淵問仁的瓜葛。
其實不然。
這一段在這裏，可謂是顏淵第十二的點睛之語，沒有這一段，這一章無法收束。
孔子從“克己複禮”講到非禮勿言、勿視、勿聽、勿動，又講到“內省不疚”，即絕不自我欺騙。這個絕不自我欺騙，就是要去找到佛家說的“你”自己。把該“還”的還掉，那還不掉的，便是“你”。與此同時，對於這一點，《論語》又舉了許多實例加以引申，說明什麼東西最容易讓人受騙。“真我”不要外求，隻在內心。一旦達到了，當下決不受騙，剩下的便是要有“直下承當”的氣魄。也就是說，不但要實事求是，還要敢作敢為。“子路無宿諾”，思考定了的事，答應了就決不反悔。
如果明知是對的事，卻沒有膽子去做，就叫不敢“直下承當”。辦事、糾錯都是如此。
顏淵一章，還有如下段落，簡單解釋以後。在以後的一些段落裏我們不再和南先生糾纏，因為該講的話都講了，重複多了也是累贅。南先生說到底就是那一套，永遠要把儒學的一切思想全講成道德，除了道德就是功夫。正如他講“大光明之法”，實在沒有辦法了，就推給功夫。
什麼是真正的“大光明”，撥翳見日罷了。
我們勸大家以“永不欺騙自己”為準則，徑直做去，實是層層撥翳。“毋意、毋必、毋固、毋我”，久而久之自見“大光明”，這個“大光明”不是什麼“天眼開”之類的神光、佛光，而是朗朗宇宙、蕭蕭人生盡落眼底，你自會看到“宇宙——生命”係統生命的本質力量的大仁、大道、大慈、大悲、大力……
這其中沒有任何神秘之處，凡言神秘，隻是有翳在眼，哪怕還有一絲線之虛華，你皆會把大光明變成大黑暗。
如果真要找這種境界，什麼人也無法對你說，說了你也不會相信，最好是你自己去體會。這中間，請你記住孔子的如下言語：
子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？
子張問政，子曰：居之無倦，行之以忠。
子曰：博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。
子曰：君子成人之美，不成人之惡，小人反是。
季康子問政於孔子，孔子對曰：政者，正也，子帥以正，孰敢不正？
季康子患盜，問於孔子，孔子對曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。
季康子問政於孔子曰：如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣，君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。
Δ居無倦，行以忠
這個標題是從明人藕益那裏借來的，他認為孔子不說“行無倦”，而說“居無倦”，不說“居以忠”，而是說“行以忠”，“是見其無內外之分，便見合內外之道”。
我不是十分推崇藕益的，這位祖師大有眼鼻不正之處，但他這裏的見解顯然大大高於南懷瑾，南先生在這裏以“從政”說開去，以為“居之無倦”，是對於自己從事的工作不厭倦。“行以忠”則是盡心盡力。南先生這個解釋的毛病，早被四百年前的藕益僥幸言中了。如果真如南先生說的，“行無倦、居以忠”不是更確切嗎？孔子恰恰是反過來說了。看來明眼人還是有的。
多的話不講了，請參閱前文，“居無倦”正是永遠“內省不疚”，“行以忠”正是“子路無宿諾”。
“博學”隻是為了一個“明”字。博學者，不見得光是文字學習，而是要了解生命本質力量對象化的無限豐富性。人的“明”正是要隨時發現自己意識行為後麵有一雙無形的手在左右，那就是“浸潤”到了骨髓裏的各種文化意識，明白了是“它”而不是“我”在左右自己，至於下麵該是如何抉擇反而不重要了，自然會“約之以禮”。明白人做不出糊塗事，做了糊塗事便沒有真明白。
“明白”的前提之下正是“博學”，當然這不是唯一的途徑，有的人悟性高，生性強，不博學也明白，但就更多的人來說，隻有當眼界擴大之後才能真正去審視自我。正因為如此，孔子接著說了一句“亦可以弗畔矣夫”，一個“亦”字把道理全說圓滿了。也就是說“博學於文，約之以禮”不是最根本的東西，但有了這些也不是壞事，也可以使你不離正道。
就人類的發展史來看也是如此。原始人無法了知生命的本質力量，隻是當宗教文化大行於世之時，人們開始探天問地之時，才會在人類史上產生那麼多的思想精英，公元前五百年以前的時代，簡直是人類思想史上一個最輝煌的時代，但真正偉大的學說，隻能產生在印度、中國這樣的地大物博、人口眾多、民族紛起的國家。在中國的魏晉南北朝直至盛唐又是一個民族大交融的偉大時代，東方文化又推上了一個嶄新的高峰。反之，民族文化衰落，漢民族開始閉關自守之時，宋“理學”這樣的怪物便出現了，到了明代，資本主義萌芽開始活躍，也就產生了王陽明“心學”。這以後的中國思想史便乏善可陳了，而此時的西方由於打破了中世紀的宗教文化桎梏，直至二十世紀初年，是西方文化直逼真理的時代。但是，人類真正窺破生命本質力量的奧秘，必得是進入二十一世紀以後的事。這是由於生命科學、信息科學、航天科學的“博學於文”帶來的。
孔子永遠不違背自己的思想，他的一切學說，都圍繞著“大學之道在明明德”，季康子問了好幾個問題，孔子的回答始終沒有離開“明明德”三個字。
孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
這段話最易作表麵化的道德闡述，把一個“正”字解為“正派”、“正氣”，這種外向以求的說法，不僅不能使人有真正的“正派”、“正氣”，而且隻能是形成一大批“假道學”的“偽君子”。
誰能在現實生活中尋找到一個萬人公認的“正”的標準？一個時代有一個時代的“正”，一個民族有一個民族的“正”，一個階級有一個階級的“正”，每一個人還有自己理解的“正”，以哪一個“正”為準？最後，人們不得不以所謂大多數人認可的，社會時尚的“正”作為約束自己的標準，這本身就是對生命本質力量活生生的永不停歇的創造力的束縛。本質上是反動的。
大家如果不相信，便請通讀南先生的著作，在他的著作中宣揚的那些“正”，是真正的“正”嗎？依南先生的思想體係，中國還應回到封建王朝時代，他不是對封建言官（禦史）的“文死諫”大加讚賞嗎？不用我們批駁他，今天的時代自然會拋棄它的，正因為如此，南先生的書中才會充滿“杞人憂天”的對現代社會的感慨。
季康子正是不理解孔子的論點，才會又問：“如殺無道，以就有道，何如？”
依一般人的理解，季康子說的不正是一個“正”字嗎？但孔子決不認可他這樣的看法，立即反駁道：“子為政，焉用殺？”
“正”與“不正”，恰是不可外求的。希望在外在的文化觀念中尋找到一個放之四海而皆準的標準是辦不到的。季康子在這裏說的“有道”、“無道”正是一種外在的標準，不是他自己心中的“正”與“不正”，孔子當然不認可他。真正的“正”，是體認了“明德”之後的事；一個人沒能體認了“明德”，心中永無一個“正”字。
我們的仁人君子完全不管孔子這是在駁季康子所謂的“正”，而是從這裏又旁支到一個“仁”字上，把“殺”和“仁”對立起來。
人們，千百年來大家不都是這樣解釋孔子的思想的嗎？
正由於人們根本不知道孔子所謂的“正”就是“明明德”的“止於至善”，對於下麵孔子講的話，即以“風和草”的關係為例說明的道理，胡說八道的解釋就不知有多少了，最典型的莫過於文革時的人，認為孔子這番話就是誣蔑勞動人民，把勞動人民當成草，統治者當風，像這樣庸俗孔子的言論實在是可憐又可笑。
孔子所謂君子小人之分，其分水嶺正在一個“明”字。君子明自己的“心”——“明德”，可以駕駛自己的“心”。小人則被自己的意識牽著鼻子走而不自覺。
要講明孔子以草與風的關係來比喻君子小人的關係，我們隻好借海水洋流與浪花的關係來說明，這樣大家便好明白什麼是真正的“正”了，水滴與水滴是不能分離的，生命的本質力量本身就是一個汪洋大海，人與人的關係都是“四海之內皆兄弟”，都是“德不孤，必有鄰”，人類的語言交流、文化傳播、社會意識，隻是浮在這汪洋大海上的泡沫與浪花。但是一個執意不欺騙自己，一個“內省不疚”的人，一個敢於深刻解剖自己意識，並企圖層層剝離出一個真自我的人，一個真正刻意尋找自我、發現自我的君子，一個把這個過程當成生命的本質力量的對象化的人，就是真正潛入海底探到了洋流真實流向的人，相對說也是掌握洋流走向的人。
人們如果把孔子關於“風與草”的比喻作了這樣的理解，你便會相信“草上之風，必偃”的道理。哪一股水在大海中能不隨著深層的洋流走呢？這和南先生說的“品德超然”毫無關係。“君子”是代表海中深層的洋流流向，“小人”是海麵的泡沫浪花。不管泡沫浪花如何花樣翻新、千奇百怪，從根本上講是非隨洋流走不可的，所以“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，還用得著殺人嗎？
在下麵的幾段語錄中，孔子對“內省不疚”、“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”的原則講得更清楚了。
子張問：士何如斯可謂之達矣？子曰：何哉？爾所謂達者？子張曰：在邦必聞，在家必聞。子曰：是聞也，非達也。夫達也者：質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者：色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。
樊遲從遊於舞雩之下，曰：敢問崇德、修慝、辨惑？子曰：善哉問！先事後得，非崇備與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？
樊遲問仁。子曰：愛人。問知，子曰：知人。
樊遲未達。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。
樊遲退，見子夏曰：鄉也，吾見於夫子而問知。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直”，何謂也？
子夏曰：富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。
子貢問友。子曰：忠告而善道之。不可則止，毋自辱焉。
曾子曰：君子以文會友，以友輔仁。
Δ愛人非人；知人非人
“達”，“明”也，舍明無達可說。子張是孔子的得意門生，但他對“達”的闡解，明顯是外求了，混淆了“達”與“聞”的關係。孔子毫不客氣地指出，你那不是“達”，真正的“達”是“質直而好義，察言而觀色，慮以下人。”
孔子這番話便是合了內外道，內外相統一，但以內求為主，關鍵在“質直”二字。南先生將這二字解為“本質的正直，沒有歪曲心思，做人做事，不用手段，不用權術。”而“好義”二字，南先生說是，“慷慨好義”近於墨子之義。這樣的解釋與前文皆無關聯，實是望文生義。
“質直”，就是決不欺騙自己，“直心是道場”，將自己心頭的層層偽裝剝去，直達最本來的地方。南先生把他解為“正直”，不完全是錯誤的。“正直”，是自認為“正直”？還是希望別人認為自己“正直”？由於曆代文人的歪曲，中國文化，尤其是儒家文化中許多精確美好的概念，大失原意，最後成了束縛正常人性的枷鎖。這一點不用我們去證明，把中國近一千年的曆史與前一千年的曆史對比一下，任何人都可看清這一點。蘇東坡是偉大的，但蘇氏的氣魄絕對比不了屈原、李白。蘇軾尚且如此，何言其他人。僅此一點便足以說明，東方文化發生了多麼大的變異。至今為止，令人心曠神怡、心存豪氣的盛唐氣象，我們實在是無處可尋。而盛唐氣象正是東方文化最典型的代表。隻要有一天，中國人的文化心態不能類似於盛唐氣象，就一天也不要說東方文化的真正恢複。
但，我堅信東方文化會磅礴於世的。
真正的“質直”和人們常說的“正直”、“正派”並無太大的關係。真正“質直”的人未必在外相上給人一種“正直”、“正派”的形象，隻有那些自命為道學家的人為了裝潢門麵，才容易令世人感到他是一個“正派”人，“正直”人。
人的意識是生命本質力量矛盾運動的折光反映，它隻能是個體的，但任何個體都必然要被它生存的時空因緣所局限，而生命本質力量運動的整體則無所謂時空，它綿綿相接，環環相扣，呈“帝網珠”狀。個體所見隻是局部。意識這個東西又有自己的特性，它永遠是活動不定的，總是以“我”為前提，並形成觀念，觀念與觀念相聯，又形成虛假的關係，這便是人們常說的每一個正常人頭腦中的文化觀念。人對生命本質力量運動的感知，必須透過這一層又一層的迷霧，直達生命本質力量的真實流向。所謂“透過”，在儒學中稱之為“內省”，隻有“內省”才能明白“禮”的真實存在，前文孔子說的“出門如見大賓，使民如承大祭”、“仁者，其言也”都是指的這種“內省”境界，即穿透意識迷霧窺見真實的過程後持有的心態。司馬牛哀歎自己“無兄弟”之親，正是被意識領域中的假象所迷，子夏一言透底：“四海之內皆兄弟”。子夏這語言和西方的自由、平等、博愛觀，即啟蒙主義者的幼稚認識完全不可同日而語。子夏是把個體人比為兄弟，無親疏善惡之分。孔子給子張講“明”，就是要求子張排斥意識領域中的幹擾，尤其是“浸潤之譖，膚受之訴”最易使人迷惑，也就是說潛在的文化意識沉澱，和最表象的生理感受，最易迷惑人。
佛家對此有明快的講解，即《楞嚴經》中說的“七次征心”、“八還辨見”，人們隻要把意識領域中的一切觀念還給本來，身體還給父母，光亮還給太陽，阻隔還給大山……剩下的便是“自己”。這一段經文常被人歪曲，似乎最後真的有一個“空”，“空”是從畢竟位說的，真正的“空”隻在“還”的過程中，能“還”就是“空”。
為了使人們把握好運用好，我們將這一切通俗化為“永遠不欺騙自己”一句話。人們在“內省”時要常常提防自己頭腦中的各種觀念對自己的欺騙。能防欺騙的“那個”就是你。這個“你”也是變動不居的，層層剝皮，層層省視的“你”，不是常在變動的“你”嗎？仍然了無自性。
這一切便是孔子“質直”的本義。
“好義”則是：不僅在內省中要敢於挑戰自我，挑戰自我的本身就是尋找自我、發現自我。但是一旦尋找到了那個真“自我”，你敢直下承擔嗎？這便是“勝己”的意思，“知己者智，勝己者強”。自省明白之後，恰是人們在常說的困惑、矛盾的關鍵時刻，囿於各種固有文化觀念不敢“直下承當”。儒家所說的“殺身成仁”、“舍生取義”都是從“絕不欺騙自己”生發出的一個“勇”字，即直下承當之義。
王陽明對此說得好，“質直”必然“好義”，不“好義”就是未曾“質直”。這是人們衡量自己是否“質直”，意識是否真正接近了生命本質力量運動的真實相況的一個標準。
敢於直下承當不是莽直、莽撞，一旦決心下了，便需針對外在環境“察言觀色”，實是審時度勢，“慮以下人”是審時度勢的補充，這和一般意義上的謙虛毫無關係，而是應當相信，在具體的事件中，你的對象一個也不會比你傻。
比如有一個弱智兒，此時肚子餓，正在吃燒餅，這時不管你有多麼高的智商，想把這個燒餅騙過來都是不可能的，因為在這個事件過程中，這個弱智兒是燒餅的親曆親嚐者，他對燒餅的判斷，決不會比智商高的差一毫分。隻要你打破對“人相”的執著，而是俗話說的就事論事，就是“慮以下人”了。
這一切便是孔子說的愛人、知人的本義之一層。愛人就是愛己，你決不欺騙自己，也就是不欺騙別人；你不欺騙自己，正是“知人”，當然也是“知己”、“愛己”。
“舉直錯諸枉，能使枉者直”，這裏的“直”，就是上文解釋的“質直”之“直”，這裏的“枉”就是意識反映生命本質力量的“折光”。這些“折光”皆是以虛假的文化概念為前提的。司馬牛正是自己被自己的關於“兄弟”的文化概念欺騙了，才會苦於自己沒有“兄弟”。跳出“兄弟”這種近乎於與生俱來的文化觀念，那就是“四海之內皆兄弟”了。這便是孔子“愛人”的本義，這和西方自由、平等、博愛等所謂天賦人權的觀念，看似類似，實是差之毫厘失之千裏。
西方的觀念是以人的生物性個體存在為前提的，希望社會從外部給予人以自由平等博愛。用基督教的觀念說，大家都是上帝的兒女。
這是極粗陋的觀念，是人類在其幼稚期的必然幻象。
孔子的觀念是以人的生命的整體存在為前提的，“愛人”實是愛生命，生命永遠是整體的，個體隻是其表現形式。“泛愛眾”實是愛生命的全體、整體，具體地講便是愛自然、愛社會，愛一切人，不分真善美、假惡醜，皆是生命本質力量的對象化。也就是說，對生命的本質力量對象化的一切都愛，就是愛自己，愛自己就是愛人。那麼，愛人，也就是愛的非人，也非愛。
“知人”也是如此，“知人”就是知己，知一切，凡“知”，皆是生命本質力量顯示，都是其對象化，包括“知”本身。那麼真知永遠是知自己，知自己便是知一切，“一切”在這裏才是真正的“人”，舍此無人可說。
西方文化把“人”局限為肉體人，亦即生物人。人，看似隻是一個生物存在，在這一點上，人和動物沒有分別。人不同於動物的根本地方是創造工具，創造工具使用工具的過程，永遠不隻是一個生物人孤立活動所能達到的，而是全宇宙的，而是全“宇宙——生命”係統的，即是生命本質力量的對象化，任何對象化都不可能隻是個體的，而是曆史的、整體的。所以知人，就是知己，知一切，同時也是知人者非人。
人們，你本來知一切，隻是被許多具體的假象蒙蔽了。除了生命的本質力量，這世界無所謂有，無所謂無，“無名天地之始，有名萬物之母”。
“舉直錯諸枉，能使枉者直”。這是一個最能顯示東方文化特色的，且極為深刻的觀點。
舉一個例子來說明這一觀點，也許好使人理解。
人心好比東流水，這個人心不是某一個人的心，而是指整體的曆史的，人的曆史性存在、時代性存在決定著人的曆史性、時代性意識，人心很難超越曆史，能有人超越，就是曆史該發生變革的信號。
這種曆史的整體的人心又必然要通過各個個別的“人心”體現出來，以顯示其多樣性，這便是人的意識對生命本質力量的折光。正如前文一再說過的，這種“折光”肯定是一種扭曲。正由於每個人都在“扭曲”，其合力的“矢量”恰恰是東流去的本質力量。
人們若細心觀察水浪水流的變化，以及天空中雲朵的變化，一定會發現這種“標量”與“矢量”的對立統一關係。
“質直”正是順應了生命本質力量的曆史前進“矢量”，一切“枉”，即“標量”，不管願意或不願意，都必須東流入海。佛教淨土關於西方極樂的理論，滅度一切眾生的理論，佛光普照的理論，皆是這種曆史必然現象的寓言化擬人化表述。
“質直”，“枉”不得不直，這是客觀鐵定的必然。在這裏教化、勸說、製裁、管理……是有作用的，但都隻是表象，根本使“枉者直”的是由於“直”合乎曆史的規律，枉者不得不“直”。
請諸君將這一段我們的解釋，和南懷瑾先生的解釋對比一下，便知南先生離真正的東方文化有多遠。
正因為這是曆史的規律，一旦有人按曆史的規律行事，如皋陶、伊尹，自然便可令天下服。這和他們個人的道德品質有關也無關，從理論上講，實是兩回事。
正因為這是曆史的規律，對於一些聽了忠告而討厭的人，不必自尋其辱，隨他去吧。隨他去就是不隨他去，不管他聽與不聽，改與不改，他總得被曆史的潮流卷走。正如大清國的辮子，不剃也得剃，到今日留下一條大清國的辮子隻能是嬉皮士的“時髦”遊戲。留與不留都是無所謂的事。這便是“生命觀”變遷的結果。
正因為如此，曾子才會說，君子以文會友，最後的目的隻是為了以友人之文輔助我對“仁”的無限豐富無比深刻的認識。
“體仁”便是“明明德”。