敬愛的讀者，在本書的這一新版裏可以看出有許多部分曾經重新改寫，並且曾經以較細密的規定予以發揮。我盡力想要和緩並減輕講演的形式，並附加詳盡而較通俗的“說明”，使得抽象的概念更接近通常的了解和具體的表象。本書既是一本綱要，就須將本來很艱深晦澀的材料，弄得緊湊短簡，這第二版仍與第一版相同。作為講義，尚須由口頭的講述予以必要的說明。單就這書名看來，科學方法在開始的時候似乎本可以不必太謹嚴，也可以有容許外在編排的餘地；但本書的內容實質使得我們必須以邏輯的聯係作為基礎。
也許有不少的機緣和激勵似乎使我必須說明我的哲學思想對時代文化精神工作和“無精神工作”的外在態度。這隻是寫通俗方式的序言所須作的事。因為這種工作，雖說與哲學有一定的關係，總不容許科學地引進哲學，因此一般地也不容許進入哲學，而是從外麵引進的，並且是對外行人說的一些話。真正講來，一個著者走入這種與科學疏遠的土地上是不好的，也是不對的。因為這樣的說明和討論並不需要為求真知所不可少的理解力。不過談論一些現象也許不無用處，不無需要。
我的哲學的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關於真理的科學知識。這是一條極艱難的道路，但是唯有這條道路才能夠對精神有價值、有興趣。當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意誌和勇氣時，它可以立即發現，隻有〔正確的〕方法才能夠規範思想，指導思想去把握實質，並保持於實質中。這樣的進展過程表明其自身不是為了別的，而是要恢複絕對的內容，我們的思想最初向外離開並超出這內容，正是為了恢複精神最特有的最自由的素質。
有一種自然的、表麵上看來好象很幸運的狀況，恰好才過去不久。在這狀況中哲學與別的科學和文化攜手同行，一種溫和的理智啟蒙，同時可以滿足理智的需要和宗教的信仰。
同樣，天賦人權說與現存的國家和政治相安無事，而經驗的物理學采取了自然哲學的名稱。但這種和平實在是表麵極了，特別是理智與宗教，正如天賦人權與國家事實上都有內在矛盾。由於分離的結果，矛盾便發展了。但在哲學裏，精神卻恬然自安於這種矛盾。所以這種哲學不過是與上述這些矛盾本身相矛盾，並矛盾地粉飾這些矛盾而已。以為哲學好象與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處於對立的地位，這乃是一種很壞的成見。哲學不僅要承認這些形態，而且甚至要說明它們的道理。心靈深入於這些內容，借它們而得到教訓，增進力量，正如思想在自然、曆史和藝術的偉大直觀中得到教訓，增進力量一樣，因為這些豐富的內容，隻要為思想所把握，便是思辯理念的自身。它們與哲學的衝突僅在於哲學這片土地脫離了它固有的性格，它的內容在範疇中被認識，因而成為依賴於範疇，而不把這些範疇引導到概念，並上升到理念。
一般科學教育的理智導至一種重要的消極結果，即認為采取有限概念的道路就沒有中介可能達到真理。但這結果常會引起另一正相反對的後果，即誤以為真理是包含於直接的情感或信仰裏。這就是說，那種理智的信念毋寧取消了研究範疇的興趣，因而不注意、不留心去應用範疇，反而使得有限的關係和認識有了距離，而範疇的運用，如象在絕望的狀況下那樣，便成為愈無顧忌，愈不自覺，愈無批判了。誤解有限範疇不足以達到真理，就會否認客觀知識的可能性。結果當然是依據情感和主觀意見來作肯定或否定。而且在本來應該加以科學證明的地方，便提出一些主觀的論斷和事實的敘述來代替。而這些事實，在意識前麵越是未經過批判，便越是被認作純粹的事實。對於一個這樣空泛的範疇，如直接性，不加以進一步的研究與發展，就想在它上麵寄托精神上的最高需要，並且通過直接性來決定這種最高需要。特別在討論宗教對象時，我們可以看見許多人很明顯地將哲學擱在一邊，好象這樣一來，便祛除了一切的邪惡，獲得了抵製錯誤和欺騙的保證似的。於是真理的探討便可從任何一個假定的前提開始，並用支離抽象的理論予以證明。這就是說，應用通常的思想範疇，如本質與現象，根據與後果，原因與結果等，從這一有限關係到另一有限關係，予以通常的推論。
“他們丟掉了諸惡，那惡仍舊保持著”。但這惡比原先的更要壞十倍，因為它〔指後一種惡〕毫不懷疑毫不批判地受到了信任。哲學就象那被認為祛除了的惡似的，可以是任何別的東西，獨不是真理的探討，不過這種真理探討是意識到那連結著、規定著一切內容的思維關係的本性和價值罷了。
這樣一來，於是哲學在這些人手裏遭遇了最惡劣的命運，當他們裝模做樣要研究哲學，一方麵要理解它，一方麵要批判它時，許多物質方麵，精神方麵，特別宗教方麵活生生的事實，由於這些反思式的抽象思想不能把捉它們，因而遭受歪曲了。這種認識方式本身也有它的意義，即首先把事實提到意識前麵，但它的困難在於從事情到知識的過渡，這過渡是透過反思造成的。這個困難在科學裏麵卻不存在。因為哲學的事實已經是一種現成的知識，而哲學的認識方式隻是一種反思，——意指跟隨在事實後麵的反複思考。首先，批判即需要一種普通意義的反思。但那無批判的知性證實它自身既不忠實於對特定的已說出的理念的赤裸裸的認識，而且它對於它所包含的固定的前提也缺乏懷疑能力，所以它更不能重述哲學理念的單純事實。這種知性很奇異地聯合兩方麵於它自身，一方麵，知性顯得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它應用它的範疇去把握理念即會陷於明顯的矛盾；但另一方麵，它同時又毫未揣想到尚存在著別的較高的思想方式，可以應用得更妥當有效，因此它還應采取一種異於原有的思想態度去對待它。在這種方式下，思辯哲學的理念自將固執在抽象的定義裏。人們總以為一個定義必然是自身明白的、固定的，並且是隻有根據它的前提才可以規定和證明的。至少也由於沒有人知道，一個定義的意義和它的必然證明隻在於它的發展裏，這就是說，定義隻是從發展過程裏產生出來的結果。我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統一體。但知性的特點僅在於認識到範疇或概念的抽象性，亦即片麵性和有限性。因此知性便將具體的精神的統一性當作一抽象的無精神性的同一性，在這同一性裏，一切是一，沒有區別，在別的範圍內即使善與惡也是一樣的東西。所以在思辯哲學裏同一體係、同一哲學的名稱已經成為一個大家共同接受的名詞了。假如一個人自述他的宗教信仰說：“我相信天父上帝，這天與地的創造主”，而另外一個人把他這句話的第一部分，孤立地抽出來加以推論，因而說這自述者隻相信上帝為天的創造主，所以他相信地不是上帝創造的，物質是永恒的，那麼我們一定會感得很奇怪。那人在他的自述裏所說他相信上帝是天的創造主，事實是不錯的。但這一事實如另一個人所了解的那樣，便完全錯了。這個例子也許會被認作不可信，瑣屑不足道。但對於哲學理念的看法，情形確是如此。許多人對於這種勉強的二截化，以及對同一性被確認為思辯哲學的原則〔相反中的聯係〕，便不能了解。
他們會了解為主體與對象是有區別的，同樣，有限與無限也是有區別的，好象那具體的精神的統一體本身是無規定的，並且沒有包括區別於自身之內，又好象誰都不知道主體與對象，有限與無限是有區別似的，換句話說，充滿了學院知慧的哲學應該深入到能夠記著：在學院以外，尚有知慧，在它看來，那些區別乃是熟知的東西。
由於哲學在它所不應當熟悉的區別方麵，受到相當確定的詆毀，甚至說哲學因此便抹煞了善惡的區別。於是有人自告奮勇，以寬大而富於正義感的態度，出來代為排解說：“哲學家在他們的闡述裏並沒有常常發揮出與他們的原則結合在一起的危險結論”，。哲學對於人們願意恩賜於它的憐憫必須加以蔑視，因為哲學既缺乏對它的原則的實際後果的識見，又同樣缺乏顯明的後果，所以它更不需要憐憫作它的道德辯護了。我願意對將善惡的區別僅當作一種假象的那種看法的後果加以簡略的說明。為的是對那種哲學看法的空洞舉一個例子，並不是要替它辯護。為了適應這個目的，我們願意提出斯賓諾莎哲學來作例子。在他的哲學裏，神僅被規定為實體，而不是主體或精神。這一區別牽涉到統一性的定義。不過斯賓諾莎的學說並不同於那常稱哲學為“同一體係”的學說，而且也未采用“同一哲學”的名稱，根據這個哲學，一切是一、一切同一，即善與惡也是等同的——
這可以說是最壞方式的“統一”，這種同一完全夠不上稱為思辯哲學，惟有粗糙的思維才會應用這類觀念。就這種說法而論，在那種哲學裏善惡的區別自在地或真正講來是沒有效用的。但我們必須問：所謂真正講來是什麼意思？如果說是指神的本性而言，但神的本性又是無法達到的。而且惡在神性裏又是已經轉化了的，由此足見實體性的統一即是善的本身，惡是一種分裂為二。因此實體性的統一不外是善與惡被融化為一，而惡已經被排除了。所以在神的本身內並沒有善惡的區別，因為這種區別隻是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之內。
再則，斯賓諾莎主義還作出一種區別，即人區別於神。他的體係從這方麵看來，理論上也是不令人滿足的。因為人及一般的有限事物盡管後來被降低為一個樣式，在他的學說裏仍然處於與實體接近的地位。在這裏，人與神的區別存在的時候，本質上亦即是善與惡的區別存在的時候。因為人本來就是這樣，有善惡的區別，就是人所特有的命運。假如我們僅著眼於斯賓諾莎主義裏的實體，我們在裏麵就找不出善與惡的區別。因為惡也如同有限事物和一般的世界那樣，從他的觀點看來簡直是空無。但假如我們更注意他的體係中論及人、和人與實體的關係，即論到惡及惡與善的區別的地方，我們還須細心研讀他的中討論到善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能夠說出他的體係的道德後果。無疑地，我們會欽敬他的以純粹對神的愛為原則的高尚純潔的道德觀，而且會深信高尚純潔的道德就是他的體係的後果。萊辛當時曾說過，“人們對待斯賓諾莎好象對待一條死狗”，即在現代我們也很難說，人們對於斯賓諾莎主義及一般的思辯哲學有了較好的待遇，當我們看見一些人提到或批評到它們時，並不想多費點力氣去正確地認識事實，並予以正確的闡述。可以說，對得起斯賓諾莎哲學和思辯哲學，這是我們所能要求的最低限度的“公正”。