哲學的曆史就是發現關於“絕對”的思想的曆史。絕對就是哲學研究的對象。譬如，蘇格拉底，我們可以說，曾經發現目的這一範疇，這一範疇後來由柏拉圖特別是由亞裏士多德予以發揮而得到確定的認識，布魯克爾著的哲學史其所以太缺乏批評能力，不僅是從外在的史實看來，太缺乏批評精神，即從他對於思想的陳述看來，也失之武斷。我們發現他從古代希臘哲學家們那裏抽出了二十、三十或更多一些命題作為他們的哲學思想，但這些命題卻沒有任何一個是真正屬於他們的。有許多結論是布魯克爾依據他當時壞的形而上學的方式做出的，而硬把它們當作某些希臘哲學家的論斷。結論有兩種，一部分僅是對一個原則更詳細的發揮，一部分卻是返回到一個更深的原則。一個象樣的哲學史即在於指出某些個別哲學家對於某些思想有了更深的發展，並將這些更深的發展過程揭示出來。但這種方法也有其不適宜之處，不僅是因為那些哲學家自己對於應該包含在他們的原則內的結論沒有推演出來，因而隻是沒有明白暢說出來，而不是因為在哲學史家的這些推論或發揮裏，他們總是武斷地揣想，以為古代哲學家所應用的並認為有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推論乃是直接違反有思辯精神的哲學家的意思的，也可說是玷汙和歪曲了哲學的理念。象布魯克爾這樣對古代哲學隻告訴我們一些孤立的命題，如果有人用古代哲學中一些揣想的正確結論來替這種歪曲辯護，而這些結論又隻有少數是我們所認可的命題，那麼這些辯護的理論便會陷入某一種哲學的窠臼，這種哲學一方麵在一定的思想中認識了它自身的理念，另一方麵明白地研究並規定範疇的價值。但哲學理念如果僅得到片麵的認識，那麼在闡述裏便僅能揭示出一個片段，並將這片段或部分當作全體。並且在這樣情形下，這些範疇如果很直率地按照比較最方便最接近的方式去貫串起來，便會被引到片麵性和虛妄性的地步。對於思想方式的更進一步認識，乃是正確地把握哲學事實的第一條件。但直接知識的原則不僅對這種粗疏的思想明白地予以保證，並且把它看成定律。思想的認識以及主觀思維的教養絕少是直接的知識，正如任何一種科學或藝術和技能不是直接的知識一樣。
宗教是意識的一種形態，正如真理是為了所有的人，各種不同教化的人的。但對於真理的科學認識乃是這種意識的一特殊形態，尋求這種知識的工作不是所有的人，而隻是少數的人所能勝任的。但兩者的內容實質卻是一樣的，有如荷馬所說，有一些星辰具有兩個名字，一個在神靈的語言裏，另一個在世間人的日常語言裏。所以真理的內容實質也可說是表現在兩種語言裏，一為感情的、表象的、理智的，基於有限範疇和片麵抽象思維的流行語言，另一為具體概念的語言。假如我們從宗教出發要想討論和批評哲學，那麼就還有比僅僅具有日常意識所習慣的語言更為需要的東西。科學知識的基礎是內在的內容、內蘊〔於萬物〕的理念，和它們激動精神的生命力，正如宗教是一種有教養的心靈，一種喚醒了覺性的精神，一種經過發展教導的內容。在最近時期，宗教不斷地愈益收縮了它廣闊的教化內容，而且常將一個內容顯得貧乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但隻要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那麼它便具有哲學所從事尋求的東西——真理——在這裏麵，哲學和宗教便可結合起來。但這也並不是按照那支配近代宗教觀念的、分離的、壞的理智來說，因為照這種理智看來，宗教與哲學兩者是彼此互相排斥的，或者兩者一般地是那樣分離開了的，以致隻可以從外麵予以聯合。而且就剛才所提及的看法而論，也包含有這樣的意思：即宗教很可以不要哲學，而哲學卻不可沒有宗教，其實毋寧應該說，哲學即包含有宗教在內。真正的宗教，精神的宗教，必須具有一種信仰，一種內容。因為精神本質上即是意識，而意識是為對象所形成的內容。精神作為情感還是一個沒有對象的內容〔或用J．波麥的話來說，僅有某種“痛苦”或“情調”〕隻是意識的一個最低階段，甚至可以說是在一種與禽獸有共同形式的靈魂裏。思維使靈魂首先成為精神。
哲學隻是對於這種內容、精神和精神的真理的意識，不過是意識到精神在使人異於禽獸並使宗教可能的本質性的形態裏。那消沉的令人心情嚴重的宗教情緒，必須揚其它的悲觀苦悶、頹喪絕望之情，使之轉變為構成它的新生的主要成分。
但宗教情緒同時必須謹記著：它是與精神內的“心情”打交道的，精神是足以製裁“心情”的力量，而這種力量隻有依賴精神自身的新生才能發生。精神之所以能達到這種從自然的無知狀態和自然的迷失錯誤裏解放出來而得新生，是由於教育，並由於以客觀真理為內容的信仰，而這信仰又是經過精神的驗證而產生的結果。這種精神的新生也是心情從片麵的抽象理智的虛妄裏解脫出來的新生，——這種抽象的理智每自誇它知道有限如何與無限有區別，哲學如何不陷於多神論必陷於泛神論等等，——亦即是從一些可憐的見解裏解脫出來的新生。這些見解，虔誠謙卑的人多誤據以出發來反對哲學，正如銳敏的人反對神學知識一樣。如果宗教虔敬老滯留在這樣內容狹隘因而缺乏精神性的廣度和深度裏，那麼它實際上將會隻知道這種最狹隘的或愈益狹隘化的宗教與真正的宗教教義和哲學學說精神的擴大是對立的。但是思維著的精神不僅不會以這種純粹素樸的宗教虔敬為滿足，反之，這種純粹素樸的宗教觀點，從精神看來，本身就是由反思和抽象的理論產生的結果。借助於膚淺的理智，精神獲得這種從一切學說，優越地解放出來的自由，於是精神便應用它所染有的思維方式，熱烈地反對哲學，並強烈地保持其自身於一抽象的情感狀態的淡薄而無內容的頂點。——說到這裏，我不禁要從巴德爾先生一書第五卷序言裏選引一段關於這一形態的虔誠性的恰當批評。
他說：“隻要宗教和它的教義，沒有從科學方麵獲得基於自由研究從而達到的真正信念的尊重，則不論虔誠與不虔誠，無論怎樣加上你的一切命令與禁令，你的一切言論與行為，你皆無法使宗教避免邪惡，而且這種不受尊敬的宗教也就不會成為受人愛的宗教，因為我們隻能衷心地正當地愛我們所看見的真誠地曾受人尊重、並明白無疑地確知為值得尊重的東西。所以隻有值得享受這樣一種‘普遍的愛’的宗教，才會受到人們的尊重。換言之，你要想宗教的實踐再行興盛的話，你必須留心使我們重新對宗教獲得一理性的理論，切不要用一些無理性的和褻瀆神明的論斷，替你的反對者多留地位，如說：建立理性的宗教理論乃不可能的事情、不可思議的事情。又如說，宗教僅隻是心情方麵的事情，對於這方麵我們的腦子最好不要去過問，甚至必不可去過問。”
就宗教缺乏內容看來，還有一點必須注意的，即隻能就宗教在某一時期的外在情況和現象可以如此說。如果有這樣的需要的話，我們也許可以責難象現在這樣一個時期，僅隻提出了對上帝的單純信仰，如高貴的耶科比所急切需要的那樣，此外隻是還喚醒了一種集中的基督徒情緒；同時我們卻不要錯認了即在單純信仰和集中情緒裏麵也透露出較高的原則導言§64說明）。但在科學以前即有百年千年的認識活動所提供的豐富的內容，而且這些豐富的內容在科學以前並不僅是一些曆史的陳述，僅為別人所擁有，而在我們已成過去，或僅為記誦之學所從事，隻能對頭腦銳敏的人提供考證批評的書本古董知識，好象不能提供精神的真知和求真的興趣似的。那最崇高、最深邃和最內在的東西已經透露在各式各樣的宗教、哲學和藝術品裏，采取純粹的或不純粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是嚇人的形態透露出來。我們必須認為那是弗蘭茲.馮.巴德爾先生的特殊功績，即他能繼續指出，這些形態不僅是在回憶裏，而且能以深刻思辯的精神，將它們的內容明白提高到科學的尊榮，因為他能夠根據這些形態來發揮並證實哲學的理念。波麥的深邃的精神經驗特別足以為此種工作提供機會和樣式。
他這強有力的精神理應享受“條頓民族的哲學家”的榮名。一方麵，他曾經把宗教的內容本身擴充為普遍的理念，在宗教內容裏他設想到理性的最高問題，並力求在其中認識到精神和自然的更確定的範圍和形態。
因為他的基本出發點即在於認上帝按照他的模型，創造了人的精神以及一切事物，唯有在現世的生活裏那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢複或補償。反之，另一方麵，他又竭力將自然事物的形式，歸結到精神的和思想的形式。巴德爾先生的重知主義，認為每一個宗教形態都有知識成分和它相聯結，這乃是激勵並促進哲學興趣的一個奇特方式。他的重知主義既然強烈地反對啟蒙主義那種自安於毫無內容的空疏理智，又反對那僅僅停留在單純濃深的虔誠裏的宗教熱忱。巴德爾先生在他所有的著作裏表明，他與這種認宗教上的重知主義為唯一的知識方式的說法，有很遠的距離。這種重知主義本身誠有其困難，它的形而上學迫使它不能去考察範疇本身，並且不能進而去給予宗教的內容以有方法的發展。它的困難在於認為理智的概念不適合於把握那樣狂放的或富於精神內容的形式或形態。一般講來，也可以說它的困難在於它以它的絕對內容作為前提，並根據這前提來解釋、論證和辯駁。
關於純粹的模糊的種種形態的真理，我們可以說，我們已經有了夠多，甚至有了多餘，——在古代和近代的宗教和神話裏、重知的和神秘的哲學裏，我們可以感到愉快，因為在這些形態裏可以發現理念；我們也可以從中贏得一種滿意，即見到哲學的真理並不僅僅是某種孤寂的東西，它的效力至少可以出現在沸騰的熱情裏。但假如這類的熱情是被一種不成熟的虛驕自大之氣鼓舞起來的，那麼由於他的惰性和沒有作科學思考的能力，他會把熱情中所包含的這種感悟提高為唯一的認識方式。因為陷於這類的幻想裏並附會一些武斷的哲學意見在上麵，較之將概念發展成係統的工作，並將思想和精神依邏輯的必然性予以發揮，實在太不費力氣了。再則，一個人如果把從別人那裏學來的東西算作自己的發現，這也很接近於虛驕，他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西。或者寧可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從別人的見解裏創造出來的。