同樣，善與惡的對立也是這樣。善與惡的這種對立，在近代世界中可以說是愈益深刻化了。假如，我們認惡為本身固定，認惡不是善，這誠然完全是對的，它們兩者之間實有相反處。即使那些認為善惡的對立隻是表麵的或相對的人，也並不承認善與惡在絕對中是同一的，有如近來許多人所常說的，一物之所以成為惡，隻是由於我們的〔主觀的〕看法有以使然。但如果我們認惡為固定的肯定的東西，那就錯了。因為，惡隻是一種否定物，它本身沒有持久的存在，但隻是想要堅持其獨立自為存在，其實，惡隻是否定性自身的絕對假象。
§36
形而上學的第四部分是自然的或理性的神學，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。
〔說明〕從知性的觀點去探討上帝，其主要的目的在於尋求哪些謂詞適合或不適合於表達我們表象中的上帝。因此實在性與否定性的對立出現在這裏便成為絕對的。這樣一來，這為知性所堅持的上帝概念，最後便隻是一個空洞抽象的無確定性的本質，一個純粹的實在性或實證性，——這就是近代啟蒙思想的一種毫無生命的產物。
用有限認識去證明上帝的存在總會陷於本末倒置：
目的在尋求上帝存在的客觀根據，而這客觀根據又被表述為是以另一物為條件的一種東西。這種證明是以知性的抽象同一為準則，陷於由有限過渡到無限的困難。其後果或者是不能將上帝從存在世界無法逃避的有限性中解放出來，從而將上帝認作這有限世界的直接的實體——這就會流入泛神論；
或者是認上帝為永遠與主體對立的客體，這樣一來，上帝也是有限的——這就陷於二元論。
上帝的特性，本應是多樣的，而且也應是確定的，然而照這種看法也就難免沉陷於純粹實在或不確定的本質的抽象概念中。但如果把有限世界認作真實的存在，把上帝看成與它對立，就又會引起認為上帝與世界有種種不同的關係的看法。這些不同的關係就被認作上帝的特性，一方麵它們必須是對於一切有限情況的關係，其本身即是有限的性格。另一方麵，它們同時又必須是無限的。按照這個觀點，對於這種矛盾，隻能通過各種特性之量的增加的辦法得到一個模糊溶解，而將上帝的各種特性引到不確定的惝恍迷離的至高無上的感覺之中。
附釋：舊形而上學中的理性神學部分，其目的在於確定理性的本身究竟能夠認識上帝到什麼限度。無疑地，通過理性去認識上帝是哲學的最高課題。宗教最初所包含的都是些關於上帝的表象。這些表象彙集為信條，自幼便傳授給我們當作宗教的教義。隻要個人相信這些教義，覺得它們是真理，他便算具有作一個**徒應有的條件。但神學是研究這種宗教信仰的科學。但如果神學隻是一些宗教教義的外在的列舉與彙集，則這種神學尚不得稱為科學。即以現時極盛行的單純對於宗教對象的曆史的研究而論，也還不能使神學具有科學性。要想使神學成為科學，首先必需進而對於宗教達到思維的把握，這就是哲學的任務了。所以真正的神學本質上同時必是宗教哲學，即在中世紀，那時的神學也是宗教哲學。
試對舊形而上學中的理性神學細加考察，便可看出這種神學不是探討上帝的理性科學，而隻是知性科學，其思維僅僅活動於抽象的思想規定之中。這裏所要探討的是上帝的概念，卻以上帝的表象作為關於上帝的知識的標準。但思維必須在自己本身內自由運用，不過同時卻須注意，自由思維的結果與**教的教義應該是一致的，因為**教的教義就是理性的啟示。但理性的神學卻說不上達到了這種一致。因為理性神學所從事的，在於通過思維去規定上帝的表象，因此所得到的關於上帝的概念隻是些肯定性和實在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，於是上帝就被界說為一切存在中的最真實的存在。但是任何人也易於看出，說這個萬有中的最真實的存在沒有任何否定性，恰好是他應當如此，和知性以為他是如何的反麵。他不僅不是最豐富最充實的存在，由於這種抽象的看法，反而成為最貧乏最空虛的東西。人的性靈很正當地要求具體的內容。但這種具體內容的出現，必須包含有規定性或否定性在自身內。如果上帝的概念隻是被認作抽象的或萬有中最真實的存在，則上帝將因而對於我們隻是一縹緲的他界，更說不上對於上帝可能有什麼知識。因為如果沒有規定性，也就不可能有知識。純粹的光明就是純粹的黑暗。
理性神學的第二問題涉及到上帝存在的證明。這問題的主要之點，就是按照知性的觀點所謂證明，指此一規定依賴另一規定而言。在知性的證明裏，先有一個固定的前提，從這一前提推出另一個規定，因此必須指出某一規定依賴某一前提。如果用這種方式去證明上帝的存在，這意思就是說，上帝的存在是依賴另一些規定，這些規定構成上帝存在的根據。
我們立即會覺得這顯然有些不對，因為上帝應是一切事物的絕對無條件的根據，因此絕不會依賴別的根據。由於這種緣故，所以近代有人說，上帝的存在是不能〔用理智〕證明的，而須直接體認。但理性，甚至健康的常識所了解的證明與知性所了解的證明，完全兩樣。理性的證明誠然仍須以一個不是上帝的“他物”作出發點，不過在證明的進程裏，理性不讓這個“他物”作為一個直接的東西、存在著的東西，而是要指出，這個出發點乃是一個中介的東西和設定起來的東西，因而最後歸結到同時認為上帝是自己揚棄中介、包含中介在自身內、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我們說：“試向外諦觀自然，自然將會引導你到上帝，你將會察見絕對的天意。”“這話並不是說，上帝是從自然裏產生出來的，而是說，這隻是我們憑借一有限事物以達到上帝的進程，在這進程裏，上帝一方麵好象是後於有限事物，但同時又是先於有限事物，而為它的絕對根據。因此二者的地位便恰好顛倒。那最初好象是在後的，經揭示出來成為在先的根據，而那最初好象是在先的根據，經指明而降為在後的結果了。理性證明的進程也是這樣。
根據前此的一番討論，試再對於舊形而上學的方法加以概觀，則我們便可見到，其主要特點，在於以抽象的有限的知性規定去把握理性的對象，並將抽象的同一性認作最高原則。但是這種知性的無限性，這種純粹的本質，本身仍然隻是有限之物，因為它把特殊性排斥在外麵，於是這特殊性便在外麵否定它，限製它，與它對立。這種形而上學未能達到具體的同一性，而隻是固執著抽象的同一性。但它的好處在於意識到，隻有思想才是存在著的事物的本質。這種形而上學的材料是從古代哲學家、特別經院哲學家那裏得來的。在思辯的哲學裏，知性也是必不可少的一個“階段”或環節，但這個環節卻是不能老伴滯不前進的“階段”。柏拉圖並不是這種〔抽象的獨斷的〕形而上學家，亞裏士多德更不是，雖說有許多人常常以為他們也是這樣的形而上學家。