〔說明〕在這樣一個命題，如“上帝是永恒的”裏麵，我們從上帝的表象開始，但還不知道上帝究竟是什麼，還須用一個謂詞，才能把上帝是什麼說出來。因此，在邏輯學裏，其內容須純全為思想的形式所決定，如果將這些範疇用來作為上帝或較寬泛的絕對這類主詞的謂詞，不但是多餘的，而且還有一種弱點，就是會令人誤以為除了思想本身的性質之外，尚另有別的標準。不僅如此，命題的形式，或確切點說，判斷的形式，不適於表達具體的和玄思的真理。因為判斷的形式總是片麵的，就其隻是片麵的而言，它就是不真的。
附釋：這種形而上學並不是自由的和客觀的思想，因為它不讓客體自由地從自己本身來規定其自身，而把客體假定為現成的。——說到自由思想，我們必須承認希臘哲學代表典型的自由思想，而經院哲學則否，因為經院哲學，正如這種形而上學，也同樣接受一種現成給予的東西，亦即由教會給予的信條為其內容。我們近代的人，通過我們整個文化教養，已經被許多具有豐富深邃內容的觀念所薰陶，要想超出其籠罩，是極其困難的。而古代希臘的哲學家，大都自覺他們是人，完全生活於活潑具體的感官的直觀世界中，除了上天下地之外，別無其他前提，因為神話中的一些觀念已早被他們拋在一邊了。在這種有真實內容的環境中，思想是自由的，並且能返回到自己本身，純粹自在，擺脫一切材料的限製。這種純粹自在的思想就是翱翔於海闊天空的自由思想，在我們上麵，或在我們下麵，都沒有東西束縛我們，我們孤寂地獨立在那裏沉思默想。
§32
這種形而上學便成為獨斷論，因為按照有限規定的本性，這種形而上學的思想必須於兩個相反的論斷之中，如上麵那類的命題所代表的，肯定其一必真，而另一必錯。
附釋：獨斷論的對立麵是懷疑論。古代的懷疑論者，對於隻要持有特定學說的任何哲學，都概稱為獨斷論。在這樣的廣義下，懷疑論者對於真正的思辯哲學，也可加以獨斷論的徽號。至於狹義的獨斷論，則僅在於堅執片麵的知性規定，而排斥其反麵。獨斷論堅執著嚴格的非此必彼的方式。譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，隻有一種說法是真的。殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒有這種片麵的堅執，因此也非片麵的規定所能窮盡。玄思的真理包含有這些片麵的規定自身聯合起來的全體，而獨斷論則堅持各分離的規定，當作固定的真理。
在哲學中常有這種情形，把片麵性提出來與全體性並列，而固執一種論斷、一種特殊的、固定的東西，以與全體對立。
但事實上，片麵初東西並不是固定的、獨立自存的東西，而是作為被揚棄了的東西包含在全體內。知性形而上學的獨斷論主要在於堅執孤立化的片麵的思想規定，反之，玄思哲學的唯心論則具有全體的原則，表明其自身足以統攝抽象的知性規定的片麵性。所以唯心論可以說：靈魂既非僅是有限的，也非僅是無限的，但本質上靈魂既是有限，也是無限，因此既非有限，也非無限。換言之，這類孤立化的規定是應加揚棄的一偏之見，不適於表達靈魂的性質。即在我們通常的意識裏，也已經隨處表現出這種唯心論。譬如對於感xing事物，我們說它們是變化的。所謂變化的，就是說它們是“有”，同時也是“非有”。但對於知性的規定，我們似乎比較固執一些。
我們總把它們當作固定的，甚至當作絕對固定的思維規定。我們認為有一無限深的鴻溝把它們分離開，所以那些彼此對立的規定永不能得到調解。理性的鬥爭即在於努力將知性所固執著的分別，加以克服。
§33
形而上學的第一部分是本體論，即關於本質的抽象規定的學說。對於這些規定的多樣性及其有限的效用，也缺乏一個根本原則。所以這些規定必須經驗地和偶然地漫無次序地列舉出來，而它們的詳細內容，隻能以表象以字義或字根為根據去說明，宣稱某些字有某種含義，故可用來表示某種內容。因此，這部門的形而上學隻能尋求經驗的完備性，和符合語言習慣的字麵分析的正確性，而沒有考慮到這些規定自在自為的真理性和必然性。
〔說明〕關於存在、定在、或有限性、單純性、複合性等等本身是否真的概念這一問題，那些相信隻有一個命題才有真錯，隻能問一個概念加在一個主詞上是真是錯的問題的人，定會覺得奇怪，因為他們認為真與不真隻取決於表象的主詞與用來稱謂主詞的概念之間有了矛盾。但概念是具體的，概念自身，甚至每一個規定性，本質上一般都是許多不同規定的統一體。因此如果真理除了沒有矛盾外別無其他性質，則對於每一概念首先必須考察就它本身說來是不包含這樣一種內在矛盾。
§34
形而上學的第二部分是理性心理學或靈魂學，它研究靈魂的形而上學的本性，亦即把精神當作一個實物去研究。
〔說明〕這種研究要想在複合性、時間性、質的變化、量的增減的定律支配的範圍內去尋求靈魂不滅。
附釋：這部分的心理學之所以稱為理性的，用意在表示它和對靈魂外化現象的經驗研究相對立。理性心理學通過抽象思維的規定去研究靈魂的形而上的本性。這門學問的目的在於認識靈魂的內在本性，靈魂自身，靈魂被思想所把握的真麵目。——現時，哲學裏很少談到靈魂了，而主要的是在談精神。精神是和靈魂有區別的，靈魂好象是肉體與精神之間的中介，或者兩者之間的聯係。精神沉浸在全身內為靈魂，靈魂是使身體有生命的原則。
舊形而上學把靈魂理解為物。但“物”是一個很含混的名詞。所謂物首先是指一個當前實存著的物而言，是我們感官所能表象的一種東西，於是人們也就在這一意義下，說靈魂是感官所能表象之物。所以人們會發生靈魂所寄居的地方問題。靈魂既有居住的地方，當然是在空間中，可以用感官去表象的。同樣，既認靈魂為一個物，因此便可問靈魂是單純的還是複合的了。這個問題對於靈魂不滅特關重要，因為靈魂的不滅是被認為以靈魂的單純性為條件的。但是事實上，抽象的單純性這一規定和複合性一樣，都不符合靈魂的本質。
說到理性心理學與經驗心理學的關係，前者顯然比後者較為高深些，因為前者的任務在通過思維以認識精神，並進而證明這種思想內容的真實性，而經驗心理學則以知覺為出發點，隻限於列舉並描述知覺所供給的當前事實。但我們既然以精神為思考的對象，就不可太回避精神的特殊現象。精神是主動的，這裏所謂主動的意義與經院哲學家曾經說上帝是絕對的主動性的意義是相同的。但由於精神既是主動的，則精神必會表現其自身於外。因此我們不能把精神看成一個沒有過程的存在，象舊形而上學的辦法，把精神無過程的內在性和它的外在性截然分開。我們主要的必須從精神的具體現實性和能動性去考察精神，這樣就可以認識到精神的外在表現是由它的內在力量所決定的。
§35
形而上學的第三部分是宇宙論，探討世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在時空中的限製，世界在變化中的形式的規律，以及人類的自由和惡的起源。
〔說明〕宇宙論中所認為絕對對立的，主要有下列各範疇：
偶然性與必然性；外在必然性與內在必然性；致動因與目的因，或因果律一般與目的；本質或實體與現象；形式與質料；
自由與必然；幸福與痛苦；善與惡。
附釋：宇宙論研究的對象，不僅限於自然，而且包括精神、它的外在的錯綜複雜的關係。精神的現象一般說來，宇宙論以一切定在、一切有限事物的總體為其研究的對象。但是宇宙論並不把它的對象看成是一個具體的全體，而是隻按照抽象的規定去看對象。因此它隻研究這類的問題，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配這世界？這世界是永恒的抑或是被創造的？這種宇宙論的主要興趣隻在於揭示出所謂普遍的宇宙規律，例如說，自然界中沒有飛躍。飛躍在這裏是指沒有經過中介性而出現的質的差別及質的變化而言，與此相反，量的逐漸變化顯然是有中介性的。
關於精神如何表現其自身於世界中的問題，宇宙論所討論的主要是關於人的自由和惡的起源問題。無疑地這些是人人極感興趣的問題。但要想對這些問題提出一個滿意的答複，最緊要的是我們切不可把抽象的知性規定堅執為最後的規定，這意思是說，不可認為對立的兩個規定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者認為任何一方在其孤立的狀態下就有其實體性與真理性似的。但康德以前的形而上學家，卻大都采取這種固執孤立的觀點，所以他們在宇宙論的討論裏，便不能達到他們想要把握世界現象的目的。譬如，試看他們如何把自由與必然區別開，以及如何應用這些規定來討論自然和精神。他們總是認為自然現象受必然規律的支配，而精神則是自由的。這種區別無疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據的。但把自由和必然認作彼此抽象地對立著，隻屬於有限世界，而且也隻有在有限世界內才有效用。這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，隻是一些抽象而不真實的觀點。自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。一說到必然性，一般人總以為隻是從外麵去決定的意思，例如在有限的力學裏，一個物體隻有在受到另一物體的撞擊時，才有運動，而且運動所循的方向也是被另一物體的撞擊所決定的。但這隻是一種外在的必然性，而非真正內在的必然性，因為內在的必然性就是自由。