§26
思想對於客觀性的第一態度是一種素樸的態度，它還沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，隻靠反思作用即可認識真理，即可使客體的真實性質呈現在意識前麵。有了這種信仰，思想進而直接去把握對象，再造感覺和直觀的內容，把它當作思想自身的內容，這樣自以為得到真理，而引為滿意了。一切初期的哲學，一切科學，甚至一切日常生活和意識活動，都可說是全憑此種信仰而生活下去。
§27
這種態度的思維，由於它沒有意識到自己的對立，就內容言，既可成為真正玄思的哲學學說，同樣也可老停滯在有限的思維規定裏，亦即老停滯在尚未解除的對立裏。現在在這導言裏，我們的興趣隻在於觀察這種思想態度的限度，並進而首先考察代表這種思想態度的最近的哲學係統。最明確而且與我們相距最近的例證，當推過去的形而上學，如康德以前的那些形而上學。但這種形而上學隻有就哲學史來說才可以說是某種過去了的東西；就其本身來說，即單純用抽象理智的觀點去把握理性的對象，卻仍然一般地總是出現的。因此，對於這種思想態度的外表麵貌和主要內容加以細密的考察，同時也有其切近現實的興趣。
§28
康德以前的形而上學認為思維的規定即是事物的基本規定，並且根據這個前提，堅持思想可以認識一切存在，因而凡是思維所想的，本身就是被認識了的。因此其立腳點好象比稍後的批判哲學還更高深一些。但是，它們認為抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用來表達真理而有效準。
這種形而上學大都以為隻須用一些名詞概念〔謂詞〕，便可得到關於絕對的知識，它既沒有考察知性概念的真正內容和價值，也沒有考察純用名言〔謂詞〕，去說明絕對的形式是否妥當。
〔說明〕用來說明絕對的概念或謂詞，例如存在用在“上帝有存在”這個命題裏。又如有限或無限用在“世界究竟是有限或無限”這個問題裏，再如簡單或複雜用在“靈魂是簡單的”這個命題裏。又如物是單一的或是一全體等等。人們既沒有考察究竟這些謂詞是否具有獨立自存的真理，也沒有考察一下，究竟命題的形式是否能夠表達真理的正確形式。
附釋：舊形而上學的前提與一般素樸信仰的前提相同，即認為思想可以把握事物的本身，且認為事物的真實性質就是思想所認識的那樣。人的心靈和自然是變化莫測的精怪，須有一種切近的反思，才可以發現呈現在當前的事物並非事物的本身。——這裏所提到的舊形而上學的觀點，恰好與康德的批判哲學所達到的結果相反。這結果，我們很可以說，乃是教人單憑秕糠去充食物。
今試進而細察舊形而上學的方法，便可看出這種形而上學並未能超出單純抽象理智的思維。它隻知直接采取一些抽象的思維規定，以為隻消運用這些抽象規定，便可有效地作為表達真理的謂詞。須知，一說到思維，我們必須把有限的、單純理智的思維與無限的理性的思維區別開。凡是直接地、個別地得來的思維規定，都是有限的規定。但真理本身是無限的，它是不能用有限的範疇所能表達並帶進意識的。無限思維一詞，對於那堅持新近一種看法，認為思維總是有限製的人們，也許會顯得驚異。但須知，思維的本質事實上本身就是無限的。就形式上講來，所謂有限之物是指那物有它的終點，它的存在到某種限度為止，即當它與它的對方聯係起來，因而受對方的限製時，它的存在便告終止。所以有限之物的持存，在於與它的對方有聯係，這對方就是它的否定，並表明它自己就是那有限之物的界限，但是思維卻是自己在自己本身內，自己與自己本身相關聯，並且以自己本身為對象。當我以一個思想作為思考的對象時，我便是在我自己的本身內。
因此，我、思維，是無限的。因為，當我思維時，我便與一個對象發生關係，而對象就是我自己本身。一般講來，對象就是我的對方，我的否定者。但當思維思維它自己本身時，則思維的對象同時已不是對象了。換言之，此對象的客觀外在性已變成被揚棄了的、觀念性的東西了。因此純粹思維本身是沒有限製的。思維是有限的，隻有當它停留在有限的規定裏，並且認這些有限規定為究竟至極的東西。反之，無限的或思辯的思維，一方麵同樣是有規定的，但一方麵即在規定和限製過程之中就揚棄了規定和限製的缺陷。所以無限並不似通常所想象的那樣，被看成一種抽象的往外伸張和無窮的往外伸張，而是即如上麵所說那樣簡單的方式。
舊形而上學的思維是有限的思維，因為它老是活動於有限思維規定的某種界限之內，並把這種界限看成固定的東西，而不對它再加以否定。譬如，就“上帝有存在嗎？”一問題而言，舊形而上學家便認這裏的存在為一純粹肯定的、究竟至極的、無上優美的東西。但以後我們便可看到，存在並不單純是一種肯定的東西，而是一太低級的規定，不足以表達理念，也不配表達上帝。又如再就世界是有限或無限這一問題而言，他們也以為這裏的有限與無限是固定對立的。但這卻很容易看出，當有限與無限兩者互相對立時，這本應認作代表全體的無限，僅表現為偏於一麵，被有限所限製著的一麵。
但被限製的無限仍不過隻是一有限之物而已。在同樣情形下，當我們問及：“靈魂是簡單的或複雜的？”一問題時，他們還是認為“簡單”是一個足以表示真理的最後規定。但須知，簡單正如存在一樣，都是一個異常貧乏、抽象、片麵的規定，我們往後便可看出，它本身並不真實，不能夠把握真理。如果把靈魂認作僅是簡單的，則靈魂將會被這種抽象看法說成僅是片麵的和有限的了。
由此足見，舊形而上學的主要興趣，即在於研究剛才所提到的那些謂詞是否應用來加給它們的對象。但這些謂詞都是有限製的知性概念，隻能表示一種限製，而不能表達真理。
尤須特別注意的：這個方法的特點乃在於把名字或謂詞加給被認知的對象，如上帝。但這隻是對於對象的外在反思，因為用來稱謂對象的規定或謂詞，乃是我自己的現成的表象，隻是外在地加給那對象罷了。反之，要想得到對於一個對象的真知，必須由這對象自己去規定自己，不可從外麵采取一些謂詞來加給它。如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發，東方的哲人每每稱神為多名的或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。於是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。無疑地，對有限事物必須用有限的名言以稱謂之，這正是知性施展其功能的處所。知性本身是有限的，也隻能認識有限事物的性質。譬如，當我稱某種的行為為偷竊時，則偷竊一名詞已足描述那行為的主要內容，對於一個審判官，這樣的知識已算充分。同樣，有限事物彼此有因與果，力與表現的關係，如果用這些規定去表述它們，則就其有限性而言，它們便算被認識了。但理性的對象卻不是這些有限的謂詞所能規定，然而企圖用有限的名言去規定理性的對象，就是舊形而上學的缺陷。
§29
類似這樣的謂詞，其內容本身都是有限製的，它們是不適宜於表達上帝、自然、精神等內容豐富的觀念，而且是決不足以窮盡其含義的。再則，因為這些謂詞既是稱謂一個主詞的賓詞，它們彼此間是有聯係的，但就它們的內容而言，它們又是有差別的，所以它們都是從外麵拾取而來的，彼此間缺乏有機聯係。
〔說明〕對於第一種缺陷，東方的哲人則用多名的說法去補救，譬如，當他們在規定神時，便加給神許多名字。但同時，他們也承認，名字的數目應該是無限多。
§30
形而上學的對象誠然是大全，如靈魂、世界、上帝，本身都是屬於理性的理念，屬於具體共相的思維範圍的對象。
但形而上學家把這些對象從表象中接受過來，當作給與的現成的題材，應用知性的規定去處理它們。這些對象既來自表象，故隻有用表象為標準去評判那些謂詞是否恰當和是否充分足以表達理性的對象。
§31
靈魂、世界、上帝諸表象初看似乎給予思維以一個堅實的據點。但其實不然，不僅摻雜有特殊的主觀的性格於這些表象之中，因此它們可以各有異常紛歧的意義，所以它們還須首先通過思維才會獲得固定的規定。從任何一個須通過謂詞以說明什麼是主詞或什麼是最初的表象的命題裏，均可看見思維的活動使表象的意思更為明確的事實。