邸中有以“明鏡止水以存心，太山喬嶽以立身，青天白日以應事，光風霽月以待人”四句揭示於壁者，諸南明指而問曰：
“那一語尤為吃緊？”廬山曰：“隻首一‘明’字。”時方飲茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾儕說‘明’，便向壁間紙上去明了，奈何不即此處明耶？”南明憮然。先生曰：“試舉杯，輒解從口，不向鼻上、耳邊去。飲已，即置杯盤中，不向盤外。其明如此，天之與我者妙矣哉！”以上三段話，都是以“童子捧茶”為例表明了一個觀念：“當下即道”，所以可以將它們作為一個類型來作思想分析。其實，在上述近溪的比喻及其觀點闡述中並沒有直接點出“當下即道”一語，這是出現在周海門與他人圍繞近溪此喻所引發的一場對話中，有人曾向周海門提問道：“近溪先生謂‘捧茶童子，當下即道，豈待用力之久耶？’”提問者所引近溪語，暫時沒有在近溪的各種文字記錄中找到，這應當是提問者的一個歸納，至於海門究竟如何作答，不是這裏的主題，可以暫置勿論。值得注意的是，在當時人的印象中，近溪所謂的“捧茶童子卻是道”，闡明的正是“當下即道”這一觀念。
其實，細心的讀者或可發現，此所謂“當下即道”，不過是我們在上麵提到的“當下便是”或“當下即是”的另一種表述方式而已，其內涵所指則是完全相同的。應當說，那位提問者揭示出了近溪此喻的思想實質，甚至可能就是近溪的原話。
如果我們將上述三段記述合起來看，那麼不難發現近溪的思路是這樣的：無論是“童子捧茶”或“童子獻茶”還是接受“童子獻茶”的一方（包括近溪自己），從他們的一舉一動、一來一往的行為過程中可以看到沒有絲毫的紊亂，非常從容自然而又合乎禮節，這是因為在他們的日常行為中有“一個知”或“一個心”在起著統率的作用，他們的行為是順從著“一個知”或“一個心”的指導而使然，用心齋的話來說，就是“順帝之則”，用近溪的話來說，就是“天之知順而出之”。質言之，雖然行為表現為“獻茶”或“啜茶”
等不同現象，但在行為現象的背後卻有一個使得該行為能合乎禮節而不亂的依據和原因，那就是“知”、“心”或“道”。隻是近溪在這裏的表述多了一層義理上的轉折，他區分了兩種不同的“知”：“天之知”與“人之知”，亦即人心本然之“知”與“百姓日用而不知”之“知”，依近溪之分析，這後一種知，乃是經驗之知，而前一種知才是本體之知，亦即良知。關於“百姓日用而不知”，也是心齋所遇到的問題，這在後麵將有討論。
至此我們可以說，近溪的“捧茶童子卻是道”和心齋的“百姓日用即道”如出一轍，所表明的都是這樣一層思想涵義：道存在於百姓日用當中，並在人的日常行為中“如其所是”的當下呈現。在此意義上可以說，這兩個命題都是本體論命題，是對“道”的存在方式的一個陳述。尤應注意的是，“如其所是”的當下呈現並不意味著“行為本身等同於道”，而應當理解為“道在行為之中而成為行為的依據”。假設如果我們對於心齋和近溪的兩個命題解讀成：百姓日用直接等同於聖人之“道”，或者反過來說，“道”就是百姓日用之生活事實本身，那麼我們就將遇到一個理論困境：何以說明經驗之心就是本體之心，日用不知就是本體良知，見在情識就是見在良知？
不僅在理論上無法證成上述假設，而且這些假設之本身應當是被心學理論所否定的。後世對泰州學派之所以有種種誤解，其因之一蓋在於此。
的確，從語言表述的習慣來看，“百姓日用即道”完全有可能被解讀為“百姓日用”直接等同於“道”，然而，心齋的這一極端表述方式所蘊涵的真意卻並非如此。若是硬要作字義說明，則我更願意將“即”字破解為描述詞而非動係詞，它是對兩項事實之存在的關聯性的一種描述，不是對兩項事實之存在的同一性的一種實指。因此，我以為完全可以把這個“即”字解讀成“相即不離”這一表示關聯性的描述涵義。這樣一來，我們就可以把“百姓日用即道”之命題理解為是對“道”的存在狀態的一種描述，是對“道”與“百姓日用”之關聯性的一種描述，而非實指“日用＝道”。以這一解讀方法為據，我們也就容易理解心齋的另一重要命題：“即事是學，即事是道。”此處的兩個“即”字，亦當作如是解：相即不離之意。
猶雲：學與道都應“就事而言”、“由事而觀”，其依據則是“學在事中”、“道在事中”。因此，若不以文字表述形式之差異為局限，就其內在義理而言，那麼可以說“即事是道”與“日用即道”是完全可以互相詮釋的。須承認的是，我的這一解釋路向是由義理明字義，而不是由字義明義理。若就心齋學之義理而言，心齋所謂“百姓日用條理處即是聖人之條理處”，這應當視為心齋思想的一個重要義理闡述，由此義理來解釋“百姓日用即道”之命題，則可明確該命題的思想涵義應當是“百姓日用”的“條理處”才是符合聖人之“道”（聖人之條理），換言之，百姓日用之本身並不直接等同於“道”。由此可見，若不明心齋學之義理，而妄意解讀“日用即道”