主持人葉舒憲教授
葉舒憲（1954-），男，北京人，中國社會科學院文學研究所研究員。
關於文學人類學的批評與自我批評
戶曉輝
近年來，“文學人類學”對學術界來說已經不是一個陌生的字眼。20世紀80年代以神話原型批評熱為先導，相繼出現了一大批文學人類學研究的著作，“中國文學人類學研究會”於1996年的成立以及“中國文化的人類學破譯叢書”和“文學人類學論叢”的先後出版，使文學人類學成為中國當代比較文學研究最突出的實績之一。經過近二十年的研究實踐，我們似乎已經沒有必要把過多精力放在論證這種研究方法或“學科”存在的理由以及合理性等問題上了，而是應該冷靜下來，反思問題。無論把文學人類學看成一種研究方法還是一個學科性質的東西，對它自身的發展來說，都是當務之急。
其實，中國的文學人類學研究還處在起步階段，所麵臨的課題和問題都很多。如近年來從事文學人類學研究的學者基本上都沒有受過人類學的嚴格訓練，隻是憑個人興趣自發地借鑒，由此造成知識結構的失衡，所以，人類學科班出身的人會認為這種研究是野狐禪，而堅守傳統研究範式的人又會斥之為標新立異或生搬硬套，這就使文學人類學研究在學科定位、課題設置、經費申報、人才培養諸方麵都缺少支持和保障。而且，由於這種研究本身的難度較大，現有的成果中確實存在不盡完善之處。最近，我對自己以前的研究就有所反省。
在文學人類學還處於“弱勢話語”的初期階段就對它吹毛求疵似乎有些殘酷，但無論它作為一個學科還是作為一種方法，實踐它的學者自身確實需要在學理和學術上提出高標準和嚴要求。應該說，如何化解人們對它的誤解以及它本身如何深化理論認識和提高研究質量是目前文學人類學麵臨的最大問題。有些學者因為目前文學人類學研究實際存在的某些缺點、不足甚至錯誤就對這種方法本身的可行性和有效性表示懷疑，也有人從文化相對主義出發，以文化特殊性、純真性和自足性為理由排除了跨文化比較和闡釋的可能性。我想，其中的原因比較複雜，但有相當一部分原因在於很多人抱守傳統的認識論，認為曆史和典籍有一個先在的本質或意義，解釋、理解曆史或典籍的過程就是利用恰當的方法或者沿著正確的道路重新發現這個早已存在但又失落了的本質或意義。伽達默爾稱之為“死去的意義”（dead meaning）。在這種根深蒂周的觀念的支配下，文學人類學的研究當然會受到懷疑甚至鄙夷。當代哲學解釋學業已證明，理解和解釋並非作為認識主體的人對外在於自身而且潛藏在對象之中的“意義”的發現，而是解釋者與被解釋對象的相互交流和理解。這是一個“視界融會”和相互建構的過程。理解和解釋不是再造古代的、曆史的、作者的或某個文化的“原意”，而是一個不斷開放的創造“新意”的過程，這就為文學人類學的研究開啟了空間。關於哲學解釋學對傳統認識論的顛覆，可參看伽達默爾、利科等人的論著。葉舒憲先生在《跨文化闡釋的有效性》一文中也從文化相對主義和普遍主義的辯證立場上相當清晰而有力地闡明了文學人類學研究的哲學和認識論依據。
這裏有必要指出的是，國內文學人類學研究除了有具體研究環節上的缺點以外，有不少研究者（包括我本人）還存在相當程度的盲目性，對一些重要的理論前提缺乏清晰的認識和論證。這大概是引起有些學者對文學人類學研究的“不信任感”的重要因素之一。由於各種原因，即使是所謂人類學科班出身的有些學者，也存在對西方人類學的曆史、理論和方法缺乏深入了解的問題，這種情況在從事文學人類學研究的學者中可能更嚴重。比如，“文學人類學”，大家都在談，但它究竟指什麼，卻不十分清楚。加世紀初，茅盾借鑒比較神話學對中國神話的研究、聞一多從神話民俗角度對《詩經》和《楚辭》的解說、鄭振鐸用《金枝》的巫術理論分析湯禱傳說，以及歐美在第二次世界大戰與20世紀60年代之間興起的神話批評，都屬於文學人類學研究的範圍。不過，嚴格地說，20世紀80年代初，當文學和人類學作為兩個學科互相發現了對方的吸引力以及與自身的深刻關聯之後，“文學人類學”的提法才正式出現。雖然近年來中國學者對“文學人類學”的理解與歐美的界說有些相似，但從迄今的研究實踐來看，運用人類學方法和視野研究文學仍然是國內文學人類學的主流。