西方人類學始於傳教士和旅行家的日記或記錄所帶來的對遠方異域或異民族的意識，而這些日記或記錄大多是用文學手法寫的，因而可以說，從一開始，人類學與文學就有因緣關係。古典人類學的大家弗雷澤更是以文學筆法寫作而著稱，劉魁立在《金枝》“中譯本序”的開篇即說：“這部書的題名似乎有些奇特。單純根據題目推斷，很像是一部情節曲折的小說或者意蘊清幽的長詩，然而它確確實實是一部嚴肅的科學著作”。當代人類學家甚至認為，《金枝》在當時和後來之所以產生了那麼大的影響，有相當一部分原因在於它的文學魅力。受當時社會思潮的影響，古典人類學盡管有強烈的文學色彩，但其實證主義態度十分明顯，這集中表現在古典人類學研究全麵貫徹和延伸了從自然科學引進的生物進化論世界觀。20世紀20年代之後，馬林諾夫斯基和拉德克裏夫-布朗的功能主義理論雖然繼承了實證主義的態度，但他們竭力使人類學變成一門“文化科學”，以弗雷澤為代表的古典人類學遭到遺棄，日益追求科學化和客觀性的人類學似乎離文學越來越遠了。20世紀40年代以後，西方人類學開始向“曆史學”和“人文學”方向發展，60年代發展出以吉爾茲為代表的解釋人類學，至80年代以後受後現代思潮影響而形成的反思人類學，才使人類學和文學走向再度“親和”。這樣說當然是極簡單的概括。
王銘銘提醒我們，不能把西方人類學在20世紀的演變化約為實證主義-曆史-解釋學-批判社會科學的進化，因為它從一開始就綜合了這三種知識旨趣的基本特征。但從總體趨勢上，西方人類學在不同曆史時期的確有不同的側重和風貌，與文學的關係好像也經曆了一個“正-反-合”的過程。先是馬林諾夫斯基的田野日記。在他去世25年後公之於世，使人類學家們大為震驚。後有美國人類學家德裏克·弗裏曼批評米德的著作《米德與薩摩亞人的青春期》於1983年由哈佛大學出版社推出，這被認為是人類學學科進入成熟期的一個標誌。當代人類學家利用“人類學的人類學”（anthropology 0f anthropology）回顧這門學科的曆史時不僅將它稱為“啟蒙運動的合法後裔”，也賜予它“殖民主義的私生子”的“雅號”。人類學的科學性，客觀性以及表述“他者”的合法權力受到質疑和挑戰，這集中體現在它的“表述危機”或“文本化”問題上，因為人類學家發現文本化的過程也是一個知識生產和知識創造的過程，如何在這個過程中將自我與他者的對話表達出來，成為問題的關鍵。當代人類學家不約而同地把視線轉向了他們久違了的文學，並在其中獲得巨大的啟示，所謂“實驗民族誌”和“人類學詩學”就是為了借助文學表達的手法改變以往人類學田野報告的獨自和霸權傾向。比如，英國人類學家丹·羅斯在評價人類學家兼詩人戴蒙的詩集《圖騰集》時認為，他的詩歌把兩個意群並置在一起，在一個意群中反映隱含的敘述者的觀點，在下一個意群中又表述主人公的觀點，這樣從同步的雙重視角來看，他者和自我就結合在一起了。當然，當代人類學家從文學中獲取的靈感和啟發遠不止這些。
人類學家借助文學能否解決他們的認識論困境和表述危機，另當別論。其實，文學作為人學，人類學作為研究人的學問，本來應該具有不證自明的天然因緣。隻是由於適應近代西方民族-國家合法性的需求而形成的學科界限或鴻溝，才使它們各自有了涇渭分明的知識譜係。也正因如此，出身於人類學和文學研究兩個陣營的學者雖然都打出了“文學人類學”的招牌，但他們所說的內容卻各有不同。例如，人類學家丹尼爾和文學研究者佩克在他們合編的一本書的導言中，分別從各自的學科角度表述了對對方學科的看法。丹尼爾指出，認識他者是人類學存在的理由。人類學的這種他者以兩種形式存在，一種涉及其他民族，另一種涉及其他形式。作為其他民族的他者有“原始人”、“土著”、“傳統民族”、“部落”、“族群”等不同名稱，而作為其他形式的他者就是文本或文學。正是在與作為其他民族的他者的相遇中，人類學才遭遇了作為文學或文本的他者。文學是“人類學家內部的陌生者”（the strangerwithin us），盡管作為一門“客觀科學”的人類學不得不壓抑文學的風格和修辭手法，因為在實證主義看來，承認了文學就等於承認了主觀，但是，20世紀20年代從第二代人類學家開始通過田野作業的儀式化和該學科在大學科係的學院化而建立起來的人類學職業化，不但沒有阻止文學等“陌生者”的闖入，反而因為有了它們的進入而豐富了人類學的內在生命。對於很多著名的人類學家來說，如本尼迪克特、埃文斯-普裏查德、弗雷澤、馬林諾夫斯基、米德、列維-斯特勞斯、吉爾茲等，修辭成了他們的品質證明（the hallmark）。佩克認為，文學批評家從人類學特別是反思人類學那裏學會了將自己的學科人類學化，並由此追問學科條件下的意義構成方式，思考文學研究的“情境”。作為德語教授，他認為美國大學的外語係受英語係的支配，那些從事少數民族或族群文學、文化研究的學者常常會被人們不當回事，或者被認為是在二級文學上浪費他們的文學才能。因此，文學研究，特別是外國語言和文學的教學本來就具有人類學的因素。目前盛行的不斷跨越國別的比較文學和比較文化研究比以往的國別文學研究更接近人類學，它認為，文學人類學作為一個跨學科領域是“第三種文化”或“不屬於任何一方的一種東西”。伯納德特·布赫通過比較斯湯達和馬林諾夫斯基的私人筆記探討民族誌的認識論。人類學家費爾南多·波亞托斯認為敘事文學中以及作家與讀者之間的非語言交流係統構成文學人類學的基礎，這種探討在比較研究而非孤立地研究一部作品時最有效。為了使文學人類學更加“科學化”，他還設計了研究的模式並且描述了文學人類學的身體係統。同樣，文學研究者歐文·奧爾德裏奇也描述了文學人類學研究的“語言學模式”（the linlguistic model）、“民族學模式”（the ethnological model）和“拆分模式：原始主義”（the disjoined model：primitivism）。他認為文學作為人類文化活動的一種遺留物而存在，而人類學是一種方法論或研究過程，所以文學本身是人類學的工具之一，所有國家和民族的思想與行為顯示出的普遍模式構成了一些常數，對這些常數的尋求是文學與人類學之間最密切的聯係。可以說，國外學者們對“文學人類學”的理解也各有不同。但是，當我們把中國學者的實踐和國外進行對比的時候就會發現，其中有一些耐人尋味的“錯位”現象。比如，20世紀90年代以來，作為文學人類學研究方法的重要體現形式之一的原型批評在國內已經逐漸淡出，但是，這種批評方法的重要源頭--弗雷澤的《金枝》仍然對中國的文學人類學研究產生著潛在而巨大的影口向。國外對這本書的批評很少有人介紹，也極少有人對這本影響極大的書展開學術討論。這是否意味著弗雷澤的研究範式已經被我們當作不證自明的前提一直在使用著？