認為能思維的是心之辨別
佛說：“依你所說‘心生種種法生，法生種種心生’，思惟的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，隻有名，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢？假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的麵目。”阿難說：“這個所謂能看見的是眼睛，能知能覺的是心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的麵目，是不對的。”佛說：“假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室內所開的門窗，也能夠看見東西嗎？而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢？還是有很多個體呢？心在你的身上，是遍滿的呢？還是部分的呢？假若認為隻是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身隻有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢？同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上麵所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。）
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相(48)時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。複內無見。當在中間。（《指掌疏》身心相知下，有不相離故。）
阿難說：“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說：‘心不在內，亦不在外。’我現在再加思惟研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。”（阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。）
佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為複在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表(49)。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為複兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。雲何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間，無有是處。
認為心在中間之辨別
佛說：“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在某一處，或某一點，還是就在身上？假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示？倘若它隻是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標記就在它的西麵，以南方為基點，這個表示標記就在它的北麵。如此標示的準則，因方向而不同，觀點跟著也混亂了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就會跟著雜亂無章。”阿難說：“我所講的中，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”佛說：“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢？假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢？既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況？所以說心在中間，是絕對的錯誤。”（分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。）
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。
阿難說：“我從前常聽佛說，這個能知能覺能分別的心性，‘既不在內，亦不在外，亦不在中間’，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裏根本無著，這種現象，就是心嗎？”（阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。）
佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空。水陸飛行。諸所物象，名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角(50)。雲何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。雲何無著。是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。
認為無著即是心之辨別
佛說：“你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裏遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。心並不在這一切上，又無著個什麼呢？其次，再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢？還是沒有無著的境界存在呢？如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上的毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著！如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。”（分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。）（以上是有名的七處征心之論辨。）
爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於媱舍。當由不知真際所詣（音易，至也）。惟願世尊。大慈哀湣。開示我等奢摩他路。令諸闡提(51)。隳（音揮，毀也）彌戾車(52)。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇（音喬住，仰望也）。欽聞示誨。
爾時世尊。從其麵門。放種種光。其光晃（煌上聲）耀。如百千日。普佛世界。六種震動(53)。如是十方微塵國土。一時開現佛之威神。令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚(54)。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺(55)。及成外道(56)。諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫(57)。終不能得。
雲何二種。阿難。一者。無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心(58)。為自性者。二者。無始菩提涅槃(59)元清淨體。則汝今者識精元明(60)。能生諸緣(61)。緣所遺者(62)。由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。
心，究竟在哪裏？這個問題，阿難反複地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，盡是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。
佛說：“一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來（時間無始無終，故名無始），種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提（自性正知正覺）。都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，‘猶如煮沙，欲成嘉饌’，無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。”
佛又說：“所謂兩種原理：第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑借生理的本能活動，名為攀緣心。（普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思惟與部分知覺的圈子裏打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶發生關係，由此到彼，心裏必須緣著一事一物或一理，有攀取不舍的現象，所以叫做攀緣心。）第二，這種妄心狀況，隻是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。（這個所謂真，隻是在名詞上為了有別於妄心而假設的。在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。）你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是隻能認識這個自性功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。”
阿難。汝今欲知奢摩他路(63)。願出生死。今複問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指(64)。語阿難言。汝今見不（否）。阿難言見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者(65)。我將為心。佛言。咄（音惰，嗬叱也）。阿難。此非汝心。阿難矍（厥聲，驚也）然。避座合掌起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。
阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍曆恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心同諸土木。離此覺知。更無所有。雲何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。
佛告阿難：“你現在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。”佛於是舉手成拳，再問阿難：“你現在看得見嗎？”阿難答：“看見了。”佛問：“你看見什麼？”阿難答：“我的眼睛看見您的拳，心裏知道這是拳。”佛說：“能看見的是誰呢？”阿難答：“我同大眾，用眼睛看見的。”佛又問：“我的拳，當前照耀你的眼與心，你的眼睛既然可以看見，什麼是你的心呢？”阿難答：“您追問心在哪裏，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。”佛說：“咄！這個不是你的真心。”阿難聽了，很驚詫地發問：“這個不是我的心，該是什麼呢？”佛說：“這種作用，都是外界刺激的反應，產生變幻不實的意識思想，遮障惑亂你心性的自體。自無始以來，直到現在，一般人都認為這意識思想就是真心，猶如認賊為子，喪失本元常寂的心性自體，迷惑流浪在生死的漩渦裏。”
阿難說：“我是佛的寵弟，因心愛吾佛，所以出家專心學法。不但如此，對於其他善知識，我都恭敬受教，發大勇猛，凡一切求善求真的行為，不怕困難，都懇切地去實行。種種作為，事實上，都是運用這個心，才能做到。即使要反對真理，永退善根，也是這個心的運用。現在佛說這個不是心，那我等於無心，豈不等於無知的木石一樣？離開這種知覺，還會有什麼呢？何以佛說這個不是心？這樣，不但是我，乃至在會的一般大眾，恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲，再加開示我們一般未悟真心的人。”
爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍(66)。於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界。一切所有。其中乃至草葉縷（呂平聲）結。詰（音棄，責問也）其根元。鹹有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。若汝執恡（同吝）。分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣（吹上聲）摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證。無生法忍。即時阿難。與諸大眾。默然自失。佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定(67)。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。
內守幽閑是心理現狀
這時，佛欲使阿難及一般大眾，使心境進入“無生法忍”（無生法忍，是佛法的專門名詞，也就是上麵所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀，不再起妄想作用，住於寂然不動。生理活動，亦因之進入極靜的狀態，住於心性寂然的自體實相，是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相，有動心忍性，切斷身心習慣活動的現象，所以叫作法忍），便用慈愛的手摩阿難頭頂說：“我常說，一切現象所生，都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵，都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有，一草一木，一點一滴，如果要研究它的根源，都有它自己的特性。即使是虛空，也有它的名稱和現象。這個清淨靈妙、光明聖潔的真心，為精神、物質、心理、生理的一切中心體性，哪裏沒有自體的呢？假若你堅執這個意識分別、感覺觀看所了知的性能，認為就是真心，那麼，這個心就應該離開現象界所有的色、香、味、感觸等等事實作業，另外有一個完全獨立的體性。例如你現在，聽我說話，因為聽到聲音，你才產生了意識的分別。如果沒有聲音，能聽的心性何在呢？即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用，‘內守幽閑，猶為法塵分別影事。’其實，心內什麼都沒有，隻守著一個幽幽閑閑、空空洞洞的境界，不過是意識分別現象暫時潛伏的影像，而不是心的真實自性之體。但是，我不是說這種現象，絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現象上，仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質，心理生理的現象以外，另有一個超然獨立能夠分別的自性，那才是你的真心自性。如果這個能夠分別的性能，離開外界現象與經驗，就沒有自體，那就可以明白這些現象，都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象，時時刻刻都在變動，不能永遠長存。當意識變動了，現象消滅了，這個心不是等於零嗎？那麼，你的自性本體，等於絕對斷滅無有，還有什麼可以修行證明得到‘無生法忍’呢？（換言之，假若守著一個幽閑空洞的境界，便認為是心性自體，若不守這個幽閑空洞，這種境界，也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界，這是一種意識的現象而已，並不是真心自性的本體。）世間一切修行佛法的學人，即使現前可以成功九次第定（九次第定，又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。初禪，‘心一境性’，就是製心一處，心念專一的境象。二禪，‘定生喜樂’。三禪，‘離喜得樂’。四禪，‘舍念清淨’。並有四種定的境界，如：空無邊處定，色無邊處定，識無邊處定，非想非非想處定。再加滅盡定，統名九次第定），卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果（所謂漏，就是煩惱的異名。無漏或漏盡，即是煩惱已盡。阿羅漢，是小乘修行人所達到的最高境界，斷盡一切煩惱，完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏，足為人天師表的果位），都是因為執著這個生死妄想的妄心，把它當作了真心自性的本體。所以你雖然博聞強記，知識廣博，記憶和聽到的佛法也很多，仍然不能得到聖果，也由於這個原因。”