打破古代的天人同類說，是老子的天道觀念的消極一方麵。再看他的積極的天道論：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
老子的最大功勞，在於超出天地萬物之外，別假設一個“道”。這個道的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生於天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。這個道的作用，是：
大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。
道的作用，並不是有意誌的作用，隻是一個“自然”。自是自己，然是如此，“自然”隻是自己如此（謝著《中國哲學史》雲：“自然者，究極之謂也。”不成話）。老子說：
道常無為而無不為。
道的作用，隻是萬物自己的作用，故說“道常無為”。但萬物所以能成萬物，又隻是一個道，故說“而無不為”。
五、論無
老子是最先發見“道”的人。這個“道”本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。老子又從具體的方麵著想，於是想到一個“無”字，覺得這個“無”的性質、作用，處處和這個“道”最相像。老子說：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
無即是虛空。上文所舉的三個例，一是那車輪中央的空間，二是器皿的空處，三是窗洞門洞和房屋裏的空處。車輪若無中間的圓洞，便不能轉動；器皿若無空處，便不能裝物事；門戶若沒有空洞，便不能出入；房屋裏若沒有空處，便不能容人。這個大虛空，無形、無聲；整個的不可分斷，卻又無所不在；一切萬有若沒有他，便沒有用處。這幾項性質，正合上文所說“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”的形容。所以老子所說的“無”與“道”簡直是一樣的。所以他既說：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
一方麵又說：
天地萬物生於有，有生於無。
道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說“吾無以名之”，“強名之”，可見他用名詞的困難。他提出了一個“道”的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個“道”究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道。卻不知道“無”是對於有的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的“道”？隻因為老子把道與無看作一物，故他的哲學都受這種觀念的影響（莊子便不如此。老莊的根本區別在此）。
老子說：“天地萬物生於有，有生於無。”且看他怎樣說這無中生有的道理。老子說：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
又說：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
這也可見老子尋相當名詞的困難。老子既說道是“無”，這裏又說道不是“無”。乃是“有”與“無”之間的一種情境。雖然看不見，聽不著，摸不到，但不是完全沒有形狀的。不過我們不能形容他，又叫不出他的名稱，隻得說他是“無物”；隻好稱他做“無狀之狀，無物之象”；隻好稱他做“恍惚”。這個“恍惚”，先是“無狀之狀，無物之象”，故說“惚兮恍兮，其中有象”。後來忽然從無物之象變為有物，故說“恍兮惚兮，其中有物”。這便是“天地萬物生於有，有生於無”的曆史（論象字參看下文第四篇第三章）。
六、名與無名
中國古代哲學的一個重要問題，就是名實之爭。老子是最初提出這個問題的人。他說：
惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去以閱（王弼本原作說。今刊本作閱，乃後人所改）眾甫。吾何以知眾甫之然（王本今作狀，原本似作然）哉？以此。
這一段論名的原起與名的功用。既有了法象，然後有物。有物之後，於是發生知識的問題。人所以能知物，隻為每物有一些精純的物德，最足代表那物的本性（《說文》：“精，擇也。”擇其特異之物德，故謂之精。真字古訓誠，訓天訓身，能代表此物的特性，故謂之真），即所謂“其中有精，其精甚真，其中有信”。這些物德，如雪的寒與白，如人的形體官能，都是極可靠的知識上的信物。故說“其中有信”（《說文》：“信，誠也。”又古謂符節為信）。這些信物都包括在那物的“名”裏麵。如說“人”便可代表人的一切表德；說“雪”，便可代表雪的一切德性。個體的事物盡管生死存滅，那事物的類名，卻永遠存在。人生人死，而“人”名常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故說“自古及今，其名不去，以閱眾甫”。眾甫即是萬物。又說：“吾何以知眾甫之然哉？以此。”此字指“名”。我們所以能知萬物，多靠名的作用。