咳疾暑毒，書劄絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
答聶文蔚二
一八五
得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時，自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調、銜勒不齊之故，然已隻在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同誌，到此地位者，曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒複大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗遝，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病。得在林下，稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企，外惟濬一簡，幸達致之。
一八六
來書所詢，草草奉複一二：近歲來山中講學者，往往多說“勿忘、勿助”工夫甚難。問之，則雲：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。”區區因問之雲：“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。
區區因與說，我此間講學，卻隻說個“必有事焉”，不說“勿忘、勿助”。“必有事焉”者，隻是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘、勿助”，隻就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫，何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘、勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫隻做得個“沉空守寂”，學成一個癡呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不複能經綸宰製。此皆有誌之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
一八七
夫“必有事焉”隻是“集義”，“集義”隻是“致良知”。說“集義”則一時未見頭腦，說“致良知”，即當下便有實地步可用工。故區區專說“致良知”。隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”；著實致良知，則自無忘之病，無一毫意必固我，則自無助之病故說“格、致、誠、正”，則不必更說個“忘、助”。孟子說“忘、助”，亦就告子得病處立方。告子強製其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁，又焉有“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》“格、致、誠、正”之功，尤極精一簡易，為徹上徹下、萬世無弊者也。
一八八
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原隻有此性，隻有此理，隻有此良知，隻有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者；才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂“集義”之功，必須兼搭個“致良知”而後備者，則是“集義”之功尚未了徹也；“集義”之功尚未了徹也。適足以為“致良知”之累而已矣。謂“致良知”之功，必須兼搭一個“勿忘、勿助”而後明者，則是“致良知”之功尚未了徹；“致良知”之功尚未了徹，適足以為“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道，既已沛然無疑，至於“致知”“窮理”及“忘、助”等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後自將釋然矣。
一八九
文蔚謂“致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為，不妨自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。
蓋良知隻是一個天理，自然明覺發見處，隻是一個真誠知之真誠惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠惻怛以從兄，便是悌；致此良知之真誠惻怛以事君，便是忠，隻是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致卻，須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節上求了。良知隻是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借。
然其發見流行處，卻自有輕重厚薄、毫發不容增減者，所謂“天然自有之中也”。雖則輕重厚薄、毫發不容增減，而原又隻是一個；雖則隻是一個，而其間輕重厚薄、又毫發不容增減；若可得增減；若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體、無窮盡，“語大，天下莫能載；語小，天下莫能破”者也。
一九〇
孟氏“堯舜之道，孝弟而已矣”者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提醒人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆隻是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事，雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其隻有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學，“放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕”者也。
文蔚雲“欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學”，就自己用功得力處如此說，亦無不可；若曰“致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉”，亦無不可也。明道雲：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。
一九一
“億、逆、先、覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言亦未為不是，在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。“舜察邇言，而詢芻蕘”，非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
一九二
“盡心”三節，區區曾有“生知、學知、困知”之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心、養性與修身以俟之功，已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裏做個求到盡心、知天的工夫，更不必說夭壽不貳、修身以俟，而夭壽不貳、修身己俟之功，已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千裏之間者也；存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如繈褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千裏之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步，自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千裏之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也、性也、天也，一也，故及其知之成功則一。然而三者，人品力量自有階級，不可躐等而能也。
細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致誌在“夭壽不貳、修身以俟”上做，隻此便是做盡心、知天工夫之始；正如學起立移步，便是學奔走千裏之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千裏，又況為奔走千裏者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？文蔚識見，本自超絕邁往，而所論雲然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。
一九三
所謂“尊德性而道問學”一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
一九四
已作書，後移臥簷間，偶遇無事，遂複答此。文蔚之學，既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千裏差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟濬處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
訓蒙大意示教讀劉伯頌等
一九五
古之教者，教以人倫。後世記誦、詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其誌意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！
大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其誌意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反複而存其心，抑揚諷誦以宣其誌也。凡此皆所以順導其誌意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。
若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！
凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓；毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成“蒙以養正”之功矣。念之念之！
教約
一九六
每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩，未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀複隨時就事，曲加誨諭開發。然後各退，就席肄業。
一九七
凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席，斂容肅聽。每五日，則總四班遞歌於本學；每朔望，集各學會歌於書院。
一九八
凡習禮，需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩，每間一日，則輪一班習禮，其餘皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日，則總四班遞習於本學；每朔望，則集各學會習於書院。
一九九
凡授書，不在徒多，但貴精熟；量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一誌，口誦心惟，字字句句繹反複，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。
二〇〇
每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書、講書，次歌詩。凡習禮、歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也，“神而明之，則存乎其人”。
卷下
陳九川錄
二〇一
正德乙亥，九川初見先生於龍江，先生與甘泉先生論“格物”之說，甘泉持舊說。
先生曰：“是求之於外了。”
甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。
先生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑。
後家居，複以“格物”遺質。
先生答雲：“但能實地用功，久當自釋。”
山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子“格物”之說非是；然亦疑先生以意之所在為物，“物”字未明。己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”
九川曰：“近年體驗得‘明明德’工夫，隻是‘誠意’。自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上，再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？後又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子‘有不善，未嚐不知；知之，未嚐複行’為證，豁然若無疑，卻又多了‘格物’工夫。又思來吾心之靈何，有不知意之善惡？隻是物欲蔽了。須格去物欲，始能如顏子‘未嚐不知’耳。又自疑工夫顛倒，與‘誠意’不成片段。後問希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意工夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意工夫？’希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。隻要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：隻是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”
九川乃釋然，破數年之疑。
又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂‘格物’猶言‘造道’，又謂‘窮理’如‘窮其巢穴’之窮，以身至之也，故格物亦隻是隨處體認天理，似與先生之說漸同？”
先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信；今論‘格物’亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，隻還他一‘物’字便是。”
後，有人問九川曰：“今何不疑‘物’字？”
曰：“《中庸》曰：‘不誠無物。’程子曰：‘物來順應。’又如‘物各付物”，“胸中無物’之類，皆古人常用字也。”
他日，先生亦雲“然”。
二〇二
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”
先生曰：“念如何可息？隻是要正。”
曰：“當自有無念時否？”
先生曰：“實無無念時。”
曰：“如此卻如何言靜？”曰：“靜未嚐不動，動未嚐不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”
曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也；戒懼之念，是活潑地，此是天機不息處。所謂‘維天之命，於穆不已’，一息便是死。非本體之念，即是私念。”
二〇三
又問：“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。”
曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。隻是雖聞見而不流去，便是。”
曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱其甚敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是譏他。”
二〇四
又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭，去事上省察。事過，又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之說未透。心何嚐有內外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。工夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做工夫乃有益；若隻好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。”
後在洪都，複與於中、國裳論內外之說，渠皆雲：“物自有內外，但要內外並著工夫，不可有間耳。”以質先生。
曰：“工夫不離本體，本體原無內外，隻為後來做工夫的，分了內外，失其本體了。如今正要講明工夫不要有內外，乃是本體工夫。”
是日俱有省。
二〇五
又問：“陸子之學何如？”
先生曰：“濂溪、明道之後，還是象山，隻是粗些。”
九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”
先生曰：“然。他心上用過工夫，與揣摹依仿、求之文義自不同。但細看有粗處，用功久，當見之。”
二〇六
庚辰往虔州再見先生，問：“近來工夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”
先生曰：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。”
曰：“請問如何？”
曰：“隻是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存、惡便去，他這裏何等穩當快樂。此便是‘格物’的真訣，‘致知’的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑隻依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”
二〇七
在虔，與於中、謙之同侍。
先生曰：“人胸中各有個聖人，隻自信不及，都自埋倒了。”因顧於中曰：“爾胸中原是聖人。”於中起不敢當。
先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”
於中又曰：“不敢。”
先生曰：“眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。”於中乃笑受。
又論：“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”
於中曰：“隻是物欲遮蔽，良心在內，自不會失；如雲自蔽日，日何嚐失了。”
先生曰：“於中如此聰明，他人見不及此。”
二〇八
先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語、是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說‘心印’相似，真是個試金石、指南針。”
二〇九
先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真個是靈丹一粒、點鐵成金。”
二一〇
崇一曰：“先生‘致知’之旨，發盡精蘊，看來這裏再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年如何？工夫愈久，愈覺不同，此難口說。”
二一一
先生問九川：“於‘致知’之說，體驗如何？”
九川曰：“自覺不同：往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾隻是忽易，未有滋味。隻這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。”
二一二
九川問曰：“伊川說到‘體用一原、顯微無間’處，門人已說是泄天機。先生‘致知’之說，莫亦泄天機太甚否？”
先生曰：“聖人已指以示人，隻為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
二一三
又曰：“知來本無知，覺來本無覺；然不知，則遂淪埋。”
二一四
先生曰：“大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”
後又戒九川雲：“與朋友論學，須委曲謙下，‘寬以居之’。”
二一五
九川臥病虔州。
先生雲：“‘病物’亦難格，覺得如何？”
對曰：“工夫甚難。”
先生曰：“常快活，便是工夫。”
二一六
九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏；覺得早則易覺遲則難，用力克治，愈覺扞格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。”
先生曰：“何須如此！隻要在良知上著工夫。”
九川曰：“正謂那一時不知。”
先生曰：“我這裏自有工夫，何緣得他來？隻為爾工夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？”
九川曰：“直是難鏖，雖知丟他不去。”
先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’，勝得容易，便是大賢。”
二一七
九川問：“此工夫卻於心上體驗明白，隻解書不通。”
先生曰：“隻要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，隻要書上文義通，卻自生意見。”
二一八
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，隻是簿書訟獄繁難，不得為學。”
先生聞之，曰：“我何嚐教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，隻爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”
二一九
虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事係多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’，從個甚麼？”
敷英在座，曰：“誠然。嚐讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”
二二〇
於中、國裳輩同侍食。先生曰：“凡飲食隻是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”
二二一
先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”
問曰：“何如？”曰：“這良知人人皆有，聖人隻是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；隻是生的分數多，所以謂之‘生知安行’。眾人自孩提之童，莫不完具此知，隻是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克冶也隻憑他，隻是學的分數多，所以謂之‘學知利行’。”
黃直錄
二二二
黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？”
先生曰：“人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一個天，隻為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，隻為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天、淵了。”
乃指天以示之曰：“比如麵前見天，是昭昭之天；四外見天，也隻是昭昭之天。隻為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外麵又不是昭昭之天也。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知：總是一個本體。”
二二三
先生曰：“聖賢非無功業節氣，但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節名矣。”
二二四
“‘發憤忘食’，是聖人之誌如此，真無有已時；‘樂以忘憂’，是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。”
二二五
先生曰：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，隻把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”
二二六
問知行合一。
先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”
二二七
“聖人無所不知，隻是知個天理；無所不能，隻是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人，如‘子入太廟，每事問’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來；不知能問，亦即是天理節文所在。”
二二八
問：“先生嚐謂‘善惡隻是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂隻一物？”
先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡隻是一物。”
直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”。又曰：“善、惡皆天理，謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。”其說皆無可疑。
二二九
先生嚐謂：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”直初時聞之，覺甚易，後體驗得來，此個工夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣：如何不是聖人？故聖人之學，隻是一誠而已。
二三〇
問：“《修道說》言‘率性之謂道’，屬聖人分上事；‘修道之謂教’，屬賢人分上事。”
先生曰：“眾人亦率性也。但率性在聖人分上較多，故‘率性之謂道’屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故‘修道之謂教’屬賢人事。”
又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後麵凡說君子、說顏淵、說子路，皆是能修道的；說小人、說賢知愚不肖、說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”
二三一
問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜隻一般，兩下皆不用。此時何所分別？”
先生曰：“動靜隻是一個。那三更時分，空空靜靜的，隻是存天理，即是如今應事接物的心；如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜隻是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。”
二三二
門人在座，有動止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。”
曰：“矜持太過，如何有弊？”
曰：“人隻有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。”
有太直率者。
先生曰：“如今講此學，卻外麵全不檢束，又分心與事為二矣。”
二三三
門人作文送友行，問先生曰：“作文字不免費思，作了後又一二日，常記在懷。”
曰：“文字思索亦無害，但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。”
又作詩送人，先生看詩畢，謂曰：“凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非‘修辭立誠’矣。”
二三四
“文公‘格物’之說，隻是少頭腦。如所謂‘察之於念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’，‘驗之於事為之著’，‘索之講論之際’混作一例看，是無輕重也。”
二三五
問“有所忿懥”一條。
先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得，隻是不可‘有’耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，隻是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
二三六
先生嚐言：“佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。”
請問。
曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”
黃修易錄
二三七
黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？”
先生曰：“既去惡念，便是善念，便複心之本體矣。
譬如日光，被雲來遮蔽，雲去光已複矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。”
二三八
問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裏，初然雖定，也隻是昏濁的；須俟澄定既久，自然渣滓盡去，複得清來。汝隻要在良知上用功，良知存入，黑窣窣自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。”
二三九
先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人‘事事物物上’去尋討，卻是無根本的學問：方其壯時，雖暫能外麵修飾，不見有過；老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”
二四〇
問“誌於道”一章。
先生曰：“隻‘誌道’一句，便含下麵數句工夫，自住不得。譬如做此屋，‘誌於道’是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；‘據德’卻是經畫已成，有可據矣；‘依仁’卻是常常住在區宅內，更不離去；‘遊藝’卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不‘誌道’而‘遊藝’，卻如無狀小子，不先去置造區宅，隻管要去買畫掛做門麵，不知將掛在何處？”
二四一
問：“讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？”
先生曰：“隻要良知真切，雖做舉業，不為心累；總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此，亦隻是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦隻是調攝此心而已，何累之有？”
曰：“雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又製於親，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事歸辭於親者多矣，其實隻是無誌。誌立得時，良知千事萬為隻是一事。讀書作文安能累人？人自累於得失耳！”
因歎曰：“此學不明，不知此處擔閣了幾多英雄漢！”
二四二
問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’這也是指氣說。”
又曰：“凡人信口說、任意行，皆說‘此是依我心性出來’，此是所謂‘生之謂性’，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦隻是這口說、這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”
二四三
又曰：“諸君工夫，最不可‘助長’。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是工夫節次。不可以我前日用得工夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣，這便是‘助長’，連前些子工夫都壞了。此非小過，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君隻要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他工夫有進有退，我隻是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。”
又曰：“人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，隻是魔也，終被累倒。”
二四四
先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：“能幾何時，又如此長了！”
範兆期在傍曰：“此隻是有根。學問能自植根，亦不患無長。”
先生曰：“人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”
二四五
一友常易動氣責人，先生警之曰：“學須反己，若徒責人，隻見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括隻是不見象的不是。若舜隻要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今後隻不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私，克去方可。”
二四六
先生曰：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之，可也；不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。”
二四七
問：“《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大於卜筮者乎？隻為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑、神明吾心而已，《易》是問諸天。人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”
黃省曾錄
二四八
黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦方可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的、他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體，如何喚得做‘義’？”
二四九
問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”
先生曰：“豈特三百篇？六經隻此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的工夫。”
二五〇
問道心、人心。
先生曰：“‘率性之謂道’，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰‘微’。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰‘危’。”
二五一
問：“‘中人以下，不可以語上’，愚的人，與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？”
先生曰：“不是聖人終不與語，聖人的心，憂不得人人都做聖人；隻是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”
二五二
一友問：“讀書不記得，如何？”
先生曰：“隻要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了，隻要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。”
二五三
問：“‘逝者如斯’，是說自家心性活潑潑地否？”
先生曰：“然。須要時時用‘致良知’的工夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也隻如此。”
二五四
問“誌士、仁人”章。
先生曰：“隻為世上人，都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白，比幹、龍逢，隻為也看得分明，所以能成就得他的仁。”
二五五
問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？”
先生曰：“毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人隻貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他的惡慝，終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀，有不虞之譽’，毀譽在外的，安能避得？隻要自修何如爾！”
二五六
劉君亮要在山中靜坐。
先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，複於靜處涵養，卻好。”
二五七
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你們用扇。”
省曾起對曰：“不敢。”
先生曰：“聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。”
汝中曰：“觀‘仲尼與曾點言誌’一章，略見。”
先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問誌於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言誌，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般：隻如狂者，便從狂處成就他；狷者便從狷處成就地。人之才氣如何同得。”
二五八
先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解五經，誌亦好博。但聖人教人，隻怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。”
二五九
先生曰：“孔子無‘不知而作’，顏子‘有不善未嚐不知’：此是聖學真血脈路。”
錢德洪錄
二六〇
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，隻是未立誌。”
侯璧起而對曰：“珙亦願立誌。”
先生曰：“難說不立，未是必為聖人之誌耳。”
對曰：“願立必為聖人之誌。”
先生曰：“你真有聖人之誌，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之誌矣。”
洪初聞時，心若未服，聽說到，不覺悚汗。
二六一
先生曰：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若複得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”
二六二
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解、口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效；久之，漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說‘致良知’，良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，隻是‘致良知’三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”
二六三
一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”
先生曰：“此隻認良知未真，尚有內外之間。我這裏工夫，不由人急心認得。良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”
二六四
又曰：“工夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶始得。”
二六五
先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教。”
問：“如何‘道即是教’？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非隻依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”
二六六
問：“‘不睹不聞’，是說本體；‘戒慎恐懼’，是說工夫否？”
先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的，‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是工夫亦得。”
二六七
問“通乎晝夜之道而知。”
先生曰：“良知原是知晝知夜的。”
又問：“人睡熟時，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“‘向晦宴息’，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時；天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故‘上下與天地同流’。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。”
曰：“睡時工夫如何用？”
先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知，是順應無滯的；夜間良知，即是收斂凝一的。有夢即先兆。”
二六八
又曰：“良知在‘夜氣’發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如‘夜氣’一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。”
二六九
先生曰：“仙家說到‘虛’，聖人豈能‘虛’上加得一毫‘實’？佛氏說到‘無’，聖人豈能‘無’上加得一毫‘有’？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他‘虛’‘無’的本色了，便於本體有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物起於良知之外，能作得障礙？”
二七〇
或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒養心，未嚐離卻事物，隻順其天則自然就是工夫；釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”
二七一
或問“異端”。
先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”
二七二
先生曰：“孟子‘不動心’與‘告子不動心’，所異隻在毫厘間。告子隻在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，隻為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，隻是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子隻要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，並無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。”
二七三
又曰：“告子病源，從‘性無善無不善’上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡又在物感上看，便有個物在外，卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，隻此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”
二七四
朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原隻一體。故五穀、禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；隻為同此一氣，故能相通耳。”
二七五
先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”
先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色，一時明白起來：便知此花不在你的心外。”
二七六
問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”
先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出：此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂‘厚薄’，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”
二七七
又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”
二七八
問：“夭壽不貳。”
先生曰：“學問工夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫發掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去；若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”
二七九
一友問：“欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一捜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”
先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！”
是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。”
在坐者皆悚然。
二八〇
一友問“工夫不切”。
先生曰：“學問工夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！”
對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。”
先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，隻在語言上轉說轉糊塗。”
曰：“正求講明致之之功。”
先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，隻把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又隻空手提起。我這個良知，就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？”
少間，又一友請問“工夫切要”。
先生旁顧曰：“我麈尾安在？”
一時，在坐者皆躍然。
二八一
或問“至誠”“前知”。
先生曰：“誠是實理，隻是一個良知。實理之妙用流行，就是神；其萌動處，就是幾，誠、神、幾曰‘聖人’。聖人不貴前知，禍福之來，雖聖人有所不免，聖人隻是知幾，遇變而通耳。良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”
二八二
先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳！”
二八三
先生曰：“‘惟天下之聖，為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人隻是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，隻是個不致知。何等明白簡易！”
二八四
問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如？”
先生曰：“‘遠慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，隻是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若隻著在事上，茫茫蕩蕩去思教，做‘遠慮’，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，隻是‘戒慎不睹恐懼不聞’的工夫，見得時，其氣象與‘將迎’自別。”
二八五
問：“‘一日克己複禮，天下歸仁’，朱子作‘效驗’說如何？”
先生曰：“聖賢隻是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，隻是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾，仁就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦隻是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意；然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。”
二八六
問：“孟子‘巧、力、聖、智’之說，朱子雲‘三子力有餘而巧不足’。何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦隻在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到，俱謂之力；中處，俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處，孔子則三者皆長。然孔子之和，隻到得柳下惠而極；清，隻到得伯夷而極，任，隻到得伊尹而極。何曾加得些子？若謂‘三子力有餘而巧不足’，則其力反過孔子了。‘巧、力’隻是發明‘聖、知’之義，若識得‘聖、知’本體是何物，便自然了。”
二八七
先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”
二八八
“良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡；隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。”
又曰：“‘是非’兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”
二八九
“聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處；困學工夫，亦隻從這點明處精察去耳。”
二九〇
問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在；雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之‘欲’，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹工夫。”
二九一
問：“聖人‘生知安行’是自然的，如何有甚工夫？”
先生曰：“知、行二字，即是工夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的隻是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者隻是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫。困知勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？”
二九二
問：“樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？”
先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處即是樂也。本體未嚐有動。”
二九三
問：“良知一而已，文王作《彖》，周公係《爻》，孔子讚《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說，何害？且如一園竹，隻要同此枝節，便是大同；若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩隻要去培養良知，良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”
二九四
鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。”
鳴治愕然，請問。
先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍隻記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜隻思父提孩我時，如何愛我，今日不愛，隻是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過複得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。”
二九五
先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嚐先有知識以應之，其心隻空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他隻不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”
二九六
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜隻是自進於乂，以乂薰烝，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知工夫隻在自己，不去責人，所以致得‘克諧’，此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經曆過來，所以說得親切；遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”
二九七
先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”
未達，請問。
先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他‘盡善盡美’與‘盡美未盡善’處。若後世作樂，隻是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，隻取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可複矣。”
曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難複。”
先生曰：“你說元聲在何處求？”
對曰：“古人製管候氣，恐是求元聲之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲隻在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，隻此便是元聲之始。《書》雲：‘詩言誌’，誌便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律隻要和聲，和聲便是製律之本。何嚐求之於外？”
曰：“古人製候氣法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？”
二九八
先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。”
二九九
“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也隻從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也隻是根本上用得培養工夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。”
三〇〇
“人有過多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”
三〇一
“今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，隻緣此心忙慣了，所以收攝不住。”
三〇二
“琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。”
三〇三
先生歎曰：“世間知學的人，隻有這些病痛打不破，就不是善與人同。”
崇一曰：“這病痛隻是個好高不能忘己爾。”
三〇四
問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”
先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”
三〇五
“‘所惡於上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”
三〇六
先生曰：“蘇秦、張儀之智也，是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，隻是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”
三〇七
或問“未發已發”。
先生曰：“隻緣後儒將‘未發已發’分說了，隻得劈頭說個‘無未發已發’，使人自思得之。若說‘有個已發未發’，聽者依舊落在後儒見解。若真見得‘無未發已發’，說個‘有未發已發’，原不妨，原有個‘未發已發’在。”
問曰：“未發未嚐不和，已發未嚐不中；譬如鍾聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”
先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地。”
三〇八
問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”
先生曰：“性無定體，論亦無定體：有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，隻是這個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼，總而言之，隻是這個眼，若見得怒時眼，就說未嚐有喜的眼；見得看時眼，就說未嚐有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此；荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，隻是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，工夫隻在末流上救正，便費力了。”
先生曰：“然。”
三〇九
先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體工夫反蔽泥了。”
三一〇
“楊慈湖不為無見，又著在‘無聲無息’上見了。”
三一一
“人一日間，古今世界都經過一番，隻是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界；平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界；日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”
三一二
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾，請各言其故：有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同誌信從者日眾，而四方排阻者日益力。
先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”
諸友請問。
先生曰：“我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。
我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人，都說我行不掩言也罷。”
尚謙出，曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。”
三一三
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“遊何見？”
對曰：“見滿街人都是聖人。”
先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”
又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”
先生曰：“何異？”
對曰：“見滿街人都是聖人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”
蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。
先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。”
洪又言：“今日要見人品高下最易。”
先生曰：“何以見之？”
對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”
先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
三一四
癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。
是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百裏外矣！”
一友問曰：“先生何念謙之之深也？”
先生曰：“曾子所謂‘以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校’，若謙之者，良近之矣。”
三一五
丁亥年九月，先生起複征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。
汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。”
德洪曰：“心體是‘天命之性’，原是無善、無惡的。但人有習心，意念上見有善、惡在，格、致、誠、正、修，此正是複那性體工夫，若原無善、惡，工夫亦不消說矣。”
是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種：利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。”
既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”
是日德洪、汝中俱有省。
錢德洪序
先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落。既後四方來遊者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸刹，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山，遠近寺刹，徙足所到，無非同誌遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常歎曰：“君等雖別，不出在天地間，苟同此誌，吾亦可以忘形似矣。”諸生每聽講出門，未嚐不跳躍稱快。嚐聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從遊者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無方，亦自有不同也。”
黃以方錄
三一六
黃以方問：“‘博學於文’，為隨事學存此天理；然則謂‘行有餘力，則以學文’，其說似不相合。”
先生曰：“《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者，方為文耳。‘餘力學文’，亦隻‘博學於文’中事。”
或問“學而不思”二句。
曰：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人，隻懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。其實思隻是思其所學，原非兩事也。”
三一七
先生曰：“先儒解‘格物’為‘格天下之物”，天下之物如何格得？且謂‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者，身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是‘格不正以歸於正’，為善則不善正了，亦是‘格不正以歸於正’也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”
三一八
先生曰：“眾人隻說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，隻在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。”
三一九
門人有言邵端峰論童子不能格物，隻教以灑掃應對之說。
先生曰：“灑掃應對就是一件物。童子良知隻到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
三二〇
或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。先生曰：“良知自知，原是容易的；隻是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”
三二一
門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件。”
先生曰：“博學隻是事事學存此天理，篤行隻是學之不已之意。”
又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之’。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”
又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了？”
先生曰：“說‘及之’，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”
又問：“心即理之說，程子雲‘在物為理’，如何謂心即理？”
先生曰：“在物為理，‘在’字上當添一‘心’字。此‘心’在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”
先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，隻為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，隻心有未純，往往悅慕其所為，要來外麵做得好看，卻與心全不相幹。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於義，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”
曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘其為物不二，則其生物不測’。天地聖人皆是一個，如何二得？”
三二二
“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視、聽，手足之知痛、癢，此知覺便是心也。”
三二三
以方問曰：“先生之說‘格物’，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’‘博約’等說，皆為‘格物’之事。”
先生曰：“非也，‘格物’即‘慎獨’，即‘戒懼’；至於‘集義’‘博約’，工夫隻一般，不是以那數件都做‘格物’底事。”
三二四
以方問“尊德性”一條。
先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論下許多工夫，無非隻是存此心，不失其德性而已。豈有‘尊德性’隻空空去尊，更不去問學？問學隻是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”
問“致廣大”二句。
曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”
又問：“精微還是念慮之精微，事理之精微？”
曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”
三二五
先生曰：“今之論‘性’者，紛紛異同，皆是說性，非見‘性’也。見性者無異同之可言矣。”
三二六
問：“聲、色、貨、利，恐良知亦不能無？”
先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知隻在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫發無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。”
三二七
先生曰：“吾與諸公講‘致知’‘格物’，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番；否則隻作一場話說，雖聽之亦何用？”
三二八
先生曰：“人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。‘未應不是先，已應不是後’。”
三二九
一友舉：“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之。’複以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見。’佛說‘還未見性’。”此義未明。
先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神，隻在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體；戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息亦。豈以在外者之聞見為累哉？”
三三〇
問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’與‘必有事焉’，同一活潑潑地。”
先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”
三三一
先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家隻尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？”
三三二
問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃！”
三三三
一友自歎：“私意萌時，分明自心知得，隻是不能使他即去。”
先生曰：“你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。”
三三四
“夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善，則為剛善，習於惡，則為剛惡；柔的習於善，則為柔善，習於惡，則為柔惡。便日相遠了。”
三三五
先生嚐語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”
又曰：“這一念，不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
三三六
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”
先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
請問。
先生曰：“你看這個天地中間，甚麼是天地的心？”
對曰：“嚐聞人是天地的心。”
曰：“人又甚麼教做心？”
對曰：“隻是一個靈明。”
“可知充天塞地中間，隻有這個靈明，人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
又問：“天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”
曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”
三三七
先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相、幻相之說。
先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”
先生然其言。
洪於是時，尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。
但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。
三三八
嚐見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。
德洪趨進，請問。
先生曰：“頃與諸老論及此學，真員鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！”
德洪退，謂朋友曰：“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。”
三三九
先生曰：“人生大病，隻是一‘傲’字。為子而傲，必不孝；為臣而傲，必不忠；為父而傲；必不慈；為友而傲，必不信。故象與丹朱俱不孝，亦隻一‘傲’字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一‘無我’而已；胸中切不可有，有即‘傲’也。古先聖人許多好處，也隻是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”
三四〇
又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰‘其如示諸掌乎’，且人於掌，何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我‘良知’二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”
問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”
三四一
問：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子否？”
先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言，本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰‘非助’。”
三四二
鄒謙之嚐語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書，到‘至於身，而不知所以養之者’，顧而笑曰：‘國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”
錢德洪跋
嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者，合所私錄，得若幹條。居吳時，將與《文錄》並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不複縈念。
去年，同門曾子才漢得洪手抄，複傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重複，削去蕪蔓，存其三之一，名曰《傳習續錄》，複刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄，沈君思畏曰：“師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙夫子之教；指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也，請裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然師門‘致知格物’之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是，而不憚其煩，學者終日聽是，而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。”乃複取逸稿，采其語之不背者，得一卷；其餘影響不真與《文錄》既載者，皆削之，並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣！
嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院
[1]這“格物”兩字，出在《大學》經文。當年曾子述孔子之言道：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知，在格物。”所以這“格物”之學，是最初一層功夫，也是最深一層功夫。
[2]陽明的兩個仆從。
[3]《傳習錄》黃以方記陽明說：“初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量，因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾，遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。”觀此知陽明曾犯過泛濫無歸宿的病。
又《文集·答季明德書》雲：“若仁之不肖，亦常陷溺於其間者幾年，倀倀然自以為是矣。賴天之靈偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外而心勞日拙者也。……”觀此知陽明曾犯過虛偽無著落的病。
[4]《大學》“如好好色如惡惡臭”那兩句話是解釋“誠意”的，陽明卻說他“指出個真知行”，蓋陽明認為致知為誠意的功夫，誠意章所講即是致知的事，故無需再做《格致補傳》也。此時陽明學術脈絡關鍵所在，勿輕輕看過。
[5]此文雖說“知行本體”，其實陽明所謂本體專就“知”言，即所謂“良知”是也。但他既已把“知”、“行”認為一事，“知”的本體也即“行”的本體，所以詞語亦無病。
又陽明是主張性善說的，然則惡從哪裏來呢？他歸咎於私意隔斷，此是陽明學說重大關目，詳見第四章。
[6]看第三章論心物合一。
[7]此是囊括《傳習錄》中語。原文“所謂頭腦者”，謂“隻是就此心去人欲存天理”，意思隻是要動機純潔。今易其語，俾易了解。
[8]《傳習錄·下卷》：問“聖賢言語許多，如何卻要打做一個”？（陽明）曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道一而已矣’，又曰‘其為物不二，則其生物不測’。天地聖人皆是一個，如何二得？”
[9]《傳習錄·卷下》有“草木瓦石皆有良知”之說，語頗誕譎，細看《陽明全集》，他處並不見有此說，或者即因《大學問》此段，門人推論而失其意歟？《傳習錄·卷下》……尤其是末數頁，語多不醇，劉蕺山、黃梨洲已有辨正。
[10]《與鄒東廓書》雲：“近來信得‘致良知’三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，隻此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”案：此書是正德十六年在南昌所發，時陽明五十歲，平宸濠之次年也。
[11]後來劉蕺山黃梨洲都不信“四句教”，疑是王龍溪造謠言。我們尊重龍溪人格，實不敢附和此說。況且“天泉證道”時，有錢緒山在一塊，這段話采入《傳習錄》。《傳習後錄》經緒山手定，有嘉靖丙辰跋語，其時陽明歿已久了。若幹日師門遺說，緒山如何肯承認？蕺山們所疑者，不過因“無善無惡”四字，不知善之名對惡而始立。心體既無惡，當然也無善，何足為疑呢？
[12]陽明卒時五十八歲，《與鄒謙之書》是他五十五歲寫的。讀此可見其刻苦用功，死而後已。
[13]這段話還給我們一種重大教訓，就是令我們知道修養功夫，並不消把日常應做的事擱下一邊，另起爐灶去做。譬如一個學生，不說我現在學校功課太忙，沒有時候去“致良知”。你在課堂上聽講，在圖書館裏念書，便可從聽講念書上頭致你的良知。念一部書，完全為研求書中道理，不是想抄襲來做畢業論文，不是摭拾幾句口耳來出風頭，讀時不草率，不曲解，批評時不鬧意氣……諸如此類，就是讀書時候“致良知”功夫。《傳習錄》中尚有答人問讀書一段雲：“且如讀書時，良知知得有強記之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此亦隻是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦隻是調攝此心。”
[14]陽明既排斥功利主義，當然也跟著排斥效率主義。他說：“聖賢隻是為己之學，重功夫不重效驗。”（《傳習錄·卷下》）