一〇八
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”
先生曰：“心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”
一〇九
問：“上智下愚，如何不可移？”
先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。”
一一〇
問“子夏門人問交”章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
一一一
子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”
先生曰：“學是學去人欲存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如屍’，非專習坐也，坐時習此心也。‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”
一一二
國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞‘一貫’時工夫？”
先生曰：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是‘一貫’？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體、用一源，體未立，用安從生！謂‘曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’，此恐未盡。”
一一三
黃誠甫問“汝與回也孰愈”章。
先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對，又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。”
一一四
“顏子‘不遷怒，不貳過’，亦是有‘未發之中’，始能。”
一一五
“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。”
又曰：“我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，隻是立誌。學者一念為善之誌，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然。故立誌貴專一。”
一一六
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。
先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。”
一一七
梁日孚問：“居敬、窮理是兩事，先生以為一事，如何？”
先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”
曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”
曰：“存養個甚？”
曰：“是存養此心之天理。”
曰：“如此，亦隻是窮理矣。”曰：“且道如何窮事物之理？”
曰：“如事親，便要窮孝之理；事君，便要窮忠之理。”
曰：“忠與孝之理，在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“隻是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。”
曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬工夫？”
日孚請問。
曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理；就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理；窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫隻是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義；孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般；若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。”
問：“窮理何以即是盡性？”
曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義隻是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理工夫。”
日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”
先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”
日孚悚然有悟。
一一八
惟乾問：“‘知’如何是心之本體？”
先生曰：“‘知’是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便‘與天地合德’。自聖人以下，不能無蔽，故須‘格物’以致其知。”
一一九
守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物、修、齊、治、平，隻誠意盡矣。又有正心之功，有所忿好樂，則不得其正。何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此則知‘未發之中’矣。”
守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’。正心隻是誠意工夫。裏麵體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是‘未發之中’。”
一二〇
正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”
先生曰：“隻是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體隻在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。”
曰：“不論善念、惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”
曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
一二一
誌道問：“荀子雲‘養心莫誠於誠’。先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以為非。‘誠’字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。”
一二二
蕭惠問：“己私難克，奈何？”
先生曰：“將汝己私來，替汝克。”
先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”
先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”
先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動，必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢。這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外麵的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動，皆是汝心。汝心之視發竅於目，汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於口，汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰，若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。‘戒慎不睹，恐懼不聞’，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”
一二三
有一學者病目，戚戚甚憂。
先生曰：“爾乃貴目賤心。”
一二四
蕭惠好仙、釋。
先生警之曰：“吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。”
惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學，簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的。”
惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“汝今隻是了人事問。待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。”
惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。”
一二五
劉觀時問：“‘未發之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”
觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”
時曰仁在傍曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一時，在座諸友皆有省。
一二六
蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。”
問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。”
曰：“晝亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？”
一二七
馬子莘問：“修道之教，舊說謂聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政，是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。
若如先儒之說，下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。”
子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性’也；修道是誠之者事，所謂“自明誠，謂之教”也。聖人率性而行即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過、不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露，無非教也’之‘教’同，‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然後能不違於道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性，以至於命’，‘中和位育’，便是盡性至命。”
一二八
黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何？”
先生曰：“顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就製度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外麵末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’‘九經’，及‘誠身’許多工夫，方始做得。這個方是萬世常行之道。不然，隻去，行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》《舞》，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。”
一二九
蔡希淵問：“文公《大學》新本，先‘格致’而後‘誠意’工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格致’之前，於此尚未釋然。”
先生曰：“《大學》工夫，即是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’。‘誠意’的工夫，隻是‘格物’‘致知’。若以‘誠意’為主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫厘之差，千裏之謬。大抵《中庸》工夫隻是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’。《大學》工夫隻是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。工夫總是一般。今說這裏補個‘敬’字，那裏補個‘誠’字，未免畫蛇添足。”
卷中
錢德洪序
德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂“天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難，二書姑為調停兩可之說，使人自思得之”。故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨，明於天下久矣，洪刻先師《文錄》，置二書於外集者，示未全也，故今不複錄。其餘指知、行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書。而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智，以日墮於夷狄、禽獸而不覺。其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已。此孔孟以來賢聖苦心，雖門人子弟，未足以慰其情也。是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書，此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”工夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明此道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同誌甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
答顧東橋書
一三〇
來書雲：“近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也。”
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
一三一
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性、定慧、頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區“格、致、誠、正”之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功。是多少次第、多少積累在？
正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之誌，又未嚐講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
一三二
來書雲：“所喻知、行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。”
既雲“交養互發，內外本末，一以貫之”，則知、行並進之說，無複可疑矣。又雲“工夫次第，不能無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知、行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
一三三
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知、行並進之成法哉？”
知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知、行工夫，本不可離。隻為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎人之一心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子“義外”之說，孟子所以謂之“不知義”也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
一三四
來書雲：“所釋《大學》古本謂‘致其本體之知’，此固孟子‘盡心’之旨，朱子亦以‘虛靈知覺’為此心之量。然“盡心”由於知性，“致知”在於“格物”。
“‘盡心’由於‘知性’，‘致知’在於‘格物’”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子“以盡心、知性、知天”為“物格、知致”，以“存心、養性、事天”為“誠意、正心、修身”，以“夭壽不貳、修身以俟”為知至仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，“生知、安行”，聖人之事也。“存心、養性、事天”者，“學知、利行”，賢人之事也。“夭壽不貳、修身以俟”者，“困知、勉行”，學者之事也。豈可專以“盡心、知性”為知，“存心、養性”為行乎？
吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲“惟天下至誠，為能盡其性”，又雲“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也”，此惟聖人而後能然。故曰：此生知、安行，聖人之事也；存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”“之知”，如“知州”“知縣”之“知”：“知州”，則一州之事皆己事也，“知縣”，則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學知、利行，賢人之事也；至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命。“立”者，“創立”之“立”。如“立德”“立言”“立功”“立名”之類。凡言“立者”，皆是昔未嚐有，而今始建立之謂。孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此困知、勉行，學者之事也。今以“盡心、知性、知天”為“格物、致知”，使初學之士，尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知、格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內、博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
一三五
來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪誌。又取其‘厭繁就約’、‘涵養本原’數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂“格物”雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上，求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理，其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪誌，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂“致知、格物”者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
一三六
來書雲：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨，以明天下之理，則善、惡之機，真、妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，則後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言，謂之問；以求通其說而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五；合其事而言，則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲“隻窮理便盡性至命”，故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知、行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理，殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
一三七
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰“知者意之體，物者意之用”，“格物如‘格君心之非’之格”。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嚐戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨時隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格於文祖”，“有苗來格”，是以“至”訓者也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《係辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與《係辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。“窮理”者，兼格、致、誠、正而為功也。故言“窮理”，則格、致、誠、正之功皆在其中。言“格物”，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”，此所以專以“窮理”屬知，而謂“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，並“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“於道未相吻合”，不為過矣。
一三八
來書雲：“謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養，即是‘誠意’，非別有所謂‘格物’，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧複有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”；知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”，必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知”；溫凊之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”，必其於溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當，如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致，奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰“物格而後知至”；致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰“知至而後意誠”。此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此，吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
一三九
來書雲：“道之大端，易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及’者。至於節目時變之詳，毫厘千裏之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養誌、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常、處變，過與不及之間，必須討論是非，以為製事之本，然後心體無蔽，臨事無失。”
道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”良知良能，愚夫愚婦，與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖、愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩、尺度之於方圓、長短也。節目時變之不可預定，猶方圓、長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂“語孝於溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶，與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
一四〇
來書雲：“謂《大學》‘格物’之說，專求本心，猶可牽合。至於六經、四書所載‘多聞多見’，‘前言往行’，‘好古敏求’，‘博學審問’，‘溫故知新’，‘博學詳說’，‘好問好察’，是皆明白求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”
“格物”之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟複解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嚐曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣，德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知、行之非兩節矣。
“博學而詳說之者，將以反說約也。”若無“反約”之雲，則“博學詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嚐離去事為而廢論說？但其從事於事為、論說者。要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也？
一四一
來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嚐考識，使國家欲興明堂、建辟雍、製曆律、草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實”。此則可謂定論矣。”
所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩、尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之製，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏，六經、四書之中，未嚐詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之製未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈非“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武後盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子雲：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”製禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。”
堯“命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璿璣玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費，蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之“生知”矣。謂聖人為“生知”者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之“生知”者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是“學而知之”者，亦惟當學知此義理而已，“困而知之”者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能“學而知之”，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之才歟？凡此，皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。
一四二
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。
唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂、長於政教、長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也。夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身：目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。
一四三
三代之衰，王道熄而霸術焻。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不複以此為教，而學者不複以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法製，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光複於世者，僅可以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不複可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有辭章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四麵而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學，日遠日晦，而功利之習愈趨愈下，其間雖嚐瞽惑於佛、老，而佛、老之說，卒亦未能有勝其功利之心。雖又嚐折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嚐不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心誌，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
啟問道通書
一四四
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有誌向，肯用功者，每見輒覺有進。在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來書雲：“日用工夫隻是‘立誌’，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此誌才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還隻靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此誌，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦隻是如此用。隻要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，隻是“立誌”。所謂“困、忘”之病，亦隻是誌欠真切。今好色之人，未嚐病於困忘，隻是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得；佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
一四五
來書雲：“上蔡常問‘天下何思何慮？”伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一並看為是。
若不識得這氣象，便有‘正’與‘助長’之病。若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於‘無’也。須是不滯於‘有’，不墮於‘無’。然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《係辭》原旨稍有不同。《係》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何慮”正是工夫，在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而雲“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
一四六
來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？”
先認聖人氣象，昔人嚐有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嚐雲：“覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
一四七
來書雲：“事上磨煉，一日之內，不管有事無事，隻一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？”
所說工夫，就道通分上，也隻是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身隻為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚為兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。
一四八
來書雲：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶“格物”意思，使之知下手處。本來‘致知’、‘格物’一並下，但在初學未知下手用功，還說與‘格物’，方曉得‘致知’”。雲雲“格物”是“致知”工夫，知得“致知”，便已知得“格物”。
若是未知“格物”，則是“致知”工夫亦未嚐知也。近有一書，與友人論此，頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。
一四九
來書雲：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力，為朱、陸爭是非，隻依先生‘立誌’二字點化人。若其人果能辨得此誌來，決意段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嚐見朋友中，見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。’氣象何等從容！嚐見先生與人書中，亦引此言，願朋友皆如此，如何？”
此節議論得極是、極是，願道通遍以告於同誌，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺；若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
一五〇
來書雲：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’。何故不容說，何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言，皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善。
是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，亦是為學者各認一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
答陸原靜書
一五一
來書雲：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。”
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以“恒久而不已也”。照心固照也，妄心亦照也。“其為物不貳，則其生物不息”，有刻暫停，則息矣，非“至誠無息”之學矣。
一五二
來書雲：“良知亦有起處”雲雲。
此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嚐不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嚐不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
一五三
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說，與養生之說，各滯於一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
一五四
來書雲：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣”雲雲。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所雲，三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。
一五五
來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也、寂也、公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公，實未有也。豈良知複超然於體用之外乎？”
性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧複有超然於體用之外者乎？
一五六
來書雲：“周子曰’主靜‘，程子曰’動亦定，靜亦定’，先生曰定者心之本體是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。‘夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”
理無動者也。“常知、常存、常主於理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未嚐有所睹、聞、思、為，即是“動而未嚐動”也。所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。
一五七
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然一體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教”。
“未發之中”即良知也，無前後、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嚐動也；從欲，則雖槁心一念而未嚐靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嚐有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後、內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中而已發之中未嚐別有未發者在，已發在未發之中而未發之中未嚐別有已發者存，是未嚐無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆誌而得其大旨，若必拘滯於文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽、為動，而未嚐無陰與靜也。秋冬可以為陰、為靜，而未嚐無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端、陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若隻牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從法華轉”，非是“轉法華”矣。
一五八
來書雲：“嚐試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或製於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居於優閑無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
一五九
來書雲：“夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”
能戒慎恐懼者，是良知也。
一六〇
來書雲：“先生又曰：‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未常不在於其中、未常不明於其中，而視、聽、言、動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照，以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。
“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嚐有所動也，有所動即妄矣；“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嚐不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為明，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
一六一
來書雲：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然寡欲則心自清，清心非舍棄人事，而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”
必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功。舍此之外，無別功矣。夫謂“滅於東而生於西、引犬上堂而逐之”者，是自私自利、“將迎”“意必”之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養生以清心寡欲為要”，隻“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
一六二
來書雲：“佛氏於‘不思善、不思惡時，認本來麵目’，與吾儒“隨物而格”之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生，不知用功久者，其當寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”
“不思善、不思惡，時認本來麵目。”此佛氏為未識本來麵目者設此方便。本來麵目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來麵目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心。所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善”之患。孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將複失之矣。“欲求寧靜”，“欲念無生”，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入於槁木死灰之謂矣。
一六三
來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即‘常惺惺、常記得、常知得、常存得’者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而於‘本來麵目’又未達一間也。如之何則可？”
戒懼克治，即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來麵目未達一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
一六四
來書雲：“質美者明得盡，查滓便渾化’，如何謂明得盡？如何而能便渾化？”
良知本來自明。氣質不美者，查滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，查滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩澈，些少查滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾麵論明善之義，“明則誠”矣，非若後儒所謂明善之淺也。
一六五
來書雲：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？”
性一而已。仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺、深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人，多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠，學者學循此良知而已，謂之知學，隻是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嚐以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也，則亦安得“以己之昏昏，而求人之昭昭”也乎？所謂“生知安行”，知行二字，亦是就用功上說。若是知行本體即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。
一六六
來書雲：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎？若同，則常人之一遂所欲皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。”
“樂”是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嚐不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
一六七
來書雲：“《大學》以‘心有好樂、忿懥、憂患、恐懼’為‘不得其正’，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。所謂‘有’者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”
聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皎如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
錢德洪跋
答原靜書出，讀者皆喜澄善問、師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問，隻是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，隻在良知上用工，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。
答歐陽崇一
一六八
崇一來書雲：師雲“德性之良知，非由於聞見，若曰‘多擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求之見聞之末，而已落在第二義”。竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知未常不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰“落在第二義”，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？”良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子雲：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外，別無知矣，故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同誌中，蓋已莫不知有“致良知”之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問工夫隻要主意頭腦是當。若主意頭腦專以“致良知”為事，則凡多聞、多見莫非“致良知”之功。蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故隻是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，既雲擇，又雲識，其良知亦未嚐不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同誌中極有益，但語意未瑩，則毫厘千裏，亦不容不精察之也。
一六九
來書雲：“師雲：‘《係》言何思何慮，是言所思所慮隻是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學者之弊，大率非沉空守寂，則安排思索。’德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者，何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作聖”“心之官則思，思則得之”，思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用，若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
一七〇
來書又雲：“師雲：‘為學終身隻是一事，不論有事無事，隻是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持誌以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嚐不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或因於精力，安能顧事勢？如之何則可？”
“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說，亦不為無益，但作兩事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，則君子之學終身隻是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義；能致良知，則心得其宜矣，故“集義”亦隻是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知、以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知，而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若雲“寧不了事，不可不加培養”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取舍於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所雲“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又雲“迫於事勢，困於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽，凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”。曾見有惡惡臭、好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢、困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
一七一
來書又有雲：“人情機詐百出，禦之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆、億。夫逆詐，即詐也；億不信，即非信也；為人欺，又非覺也。不逆、不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”
“不逆、不億而先覺”，此孔子因當時人專以逆、詐、億、不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言；非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事；而隻此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。不慮而知，恒易以知險；不學而能，恒簡以知阻。先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嚐虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嚐虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嚐求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉，而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂“易以知險”，“簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”，至誠則“無知而無不知”，不必言“可以前知”矣。
答羅整庵少宰書
一七二
某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，複取手教而讀之。恐至贛後人事複紛遝，先具其略以請。
來教雲：“見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。”
幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反複曉諭、惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣！感激當何如哉！
夫“德之不修，學之不講”，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不複有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而複有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度、求之影響者也；講之以身心，行著習察、實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。
一七三
來教謂某“《大學》古本之複，以人之為學，但當求之於內，而程朱格物之說，不免求之於外”，“遂去朱子之分章，而削其所補之《傳》”。
非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其《傳》也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎！且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據，而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
一七四
來教謂“如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則‘正心誠意’四字，亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以‘格物’一段工夫也？”
誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之隻是一事，此所以為“精一”之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嚐非內也；反觀、內省，未嚐遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是“義外”也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”：“性之德也，合內外之道也。”此可以知“格物”之學矣。“格物”者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已，非但入門之際有此一段也。
夫正心、誠意、致知、格物，皆所以“修身”；而“格物”者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言，則謂之“性”；以其凝聚之主宰而言，則謂之“心”；以其主宰之發動而言，則謂之“意”；以其發動之明覺而言，則謂之“知”；以其明覺之感應而言，則謂之“物”。故就物而言，謂之“格”；就知而言，謂之“致”；就意而言，謂之“誠”；就心而言，謂之“正”。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也：皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外、認物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嚐辟之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
一七五
凡執事所以致疑於“格物”之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習、討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁、聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂“格物”，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差，而千裏之謬實起於此，不可不辨。
一七六
孟子辟楊、墨，至於“無父無君”。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子“兼愛”，行仁而過耳；楊子“為我”，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸、夷狄，所謂“以學術殺天下後世”也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水猛獸何如也。孟子雲：“予豈好辯哉？予不得已也。”楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶於其間，噫，可哀矣！韓氏雲：“佛、老之害，甚於楊、墨；韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。”
嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中。而非天下之至仁，其孰能察之。其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。
平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，“不直則道不見也”。執事所謂“決與朱子異”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也。非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。“君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之過，也必文”。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
一七七
執事所以教，反覆數百言，皆以未釋鄙人“格物”之說。若鄙說一明，則此數百言，皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非麵陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一麵，以卒所請，千萬終教！
答聶文蔚
一七八
春間遠勞迂途，枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已期二三同誌，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是？知感知愧，且懼其無以堪之也。
雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉！其謂“思孟周程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少”者，斯固君子“不見是而無悶”之心，豈世之譾譾屑屑者，知足以及之乎！乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
一七九
夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務致其良知，則自能公是非、同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。
古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而“一夫不獲”，“若己推而納諸溝中”者，非故為是而以祈天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者，莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！
一八〇
後世良知之學不明，天下之人用其私智，以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仁義之名，而內以行其自私自利之實；詭辭以阿俗，矯行以幹譽；掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大、民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣！
一八一
仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而睱計人之非笑乎？
人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，踝跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠，而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人、無親戚骨肉之情者能之，然已謂之“無惻隱之心，非人矣”。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首、狂奔盡氣。匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人之信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
一八二
昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為“東家丘”者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：“是知其不可而為之者歟？”“鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。”雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以祈人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”“欲潔其身而亂大倫。”“果哉，末之難矣！”嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世無悶”，“樂天知命”者，則固“無入而不自得”，“道並行而不相悖”也。
一八三
仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同誌之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？
嗟乎！今誠欲求豪傑同誌之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與誌，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而禦哉？文蔚所謂“一人信之不為少”，其又能遜以委之何人乎？
一八四
會稽素號山水之區，深林長穀，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉遊哉，天地之間，寧複有樂於是者？孔子雲：“不怨天，不尤人，下學而上達。”仆與二三同誌，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒複雲雲爾。