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點校版《傳習錄》
（隆慶六年版）
舊序
門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：“聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實、溫涼、陰陽、內外，而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥勵，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過，可複追贖乎？”
愛既備錄先生之教，同門之友有以是相規者。愛因謂之曰：“如子之言，即又拘執一方，複失先生之意矣。孔子謂子貢嚐曰‘予欲無言’，他日則曰‘吾與回言終日’，又何言之不一邪？蓋子貢專求聖人於言語之間，故孔子以‘無言’警之，使之實體諸心，以求自得；顏子於孔子之言，默識心通，無不在己，故與之‘言終日’，若決江河而之海也。故孔子於子貢之‘無言’不為少，於顏子之‘終日言’不為多，各當其可而已。今備錄先生之語，固非先生之所欲，使吾儕常在先生之門，亦何事於此？惟或有時而去側，同門之友又皆離群索居。當是之時，儀刑既遠而規切無聞，如愛之駑劣，非得先生之言，時時對越警發之，其不摧墮靡廢者幾希矣。吾儕於先生之言，苟徒入耳出口，不體諸身，則愛之錄此，實先生之罪人矣；使能得之言意之表，而誠諸踐履之實，則斯錄也，固先生‘終日言之’之心也，可少乎哉？”
錄成，因複識此於首篇，以告同誌。
門人徐愛序。
卷上
先生於《大學》格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂“誤本”者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯縱，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嚐泛濫於辭章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一麵，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同誌，相與考而正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書
徐愛錄
一
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下麵‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’，猶孟子‘親親仁民’之謂。‘親之’，即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意。說‘新民’便覺偏了。”
二
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”
先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。隻是‘明明德’到至精至一處便是。然亦未嚐離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之。”
三
愛問：“至善隻求諸心。恐於天下事理，有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。”
先生歎曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個‘孝’的理？事君，不成去君上求個‘忠’的理？交友治民，不成去友上、民上求個‘信’與‘仁’的理？都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父，便是孝；發之事君，便是忠；發之交友治民，便是信與仁。隻在此心去人欲存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦。隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容’。須是有個深愛做根，便自然如此。”
四
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善，隻是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。”
先生曰：“若隻是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫凊時，也隻要此心純乎天理之極。奉養時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫厘千裏之謬。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀節，求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”
愛於是日又有省。
五
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往複辯論，未能決，以問於先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了，未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體。不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色’‘如惡惡臭’，見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自‘好’了。不是見了後，又立個心去‘好’；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去‘惡’。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他‘知孝知弟’。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為‘知孝知弟’？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知；不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫？如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嚐說‘知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成’。若會得時，隻說一個知，已自有行在。隻說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知、又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也隻是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。”
六
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺工夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
愛曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然。”
先生曰：“‘子夏篤信聖人，曾子反求諸己’。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嚐苟從？‘精一’‘博約’‘盡心’，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘約’之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心養性事天’，是‘學知利行’事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”
愛問：“‘盡心知性’，何以為‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育’。‘存心’者，心有未盡也。‘知天’，如‘知州’‘知縣’之‘知’，是自己分上事，已與天為一。‘事天’，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。‘至於夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在麵前；‘俟命’，便是未曾見麵，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”
愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得工夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物。意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個‘誠意’。‘誠意’之功，隻是個‘格物’。”
七
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。”
八
又曰：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。此便是‘良知’，不假外求。若‘良知’之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功。勝私複理，即心之‘良知’更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。”
九
愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’工夫，深思之未能得，略請開示。”
先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，隻是一物。‘約禮’隻是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功：如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上麵學個存天理。這便是‘博學之於文’，便是‘約禮’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
一〇
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’。以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未雜於人謂之‘道心’，雜以人偽謂之‘人心’；‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不並立，安有‘天理’為主，‘人欲’又從而聽命者？”
一一
愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”
愛問：“何以有擬經之失？”
先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子刪述六經，以明道也。”
先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”
愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。”
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳、而見諸行事之實乎？抑將美其言辭、而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦至於文王周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而讚之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇，《禮》《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嚐加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書，得罪是出於私意，又不合焚六經；若當時誌在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合‘刪述’之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；隻宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以為聖人複起，不能易也。天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。”
愛曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”
愛曰：“伊川亦雲‘《傳》是案，《經》是斷’。如書弑某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書弑君，即弑君便是罪，何必更問其弑君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事，則常言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰：‘予欲無言。’若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子雲：‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒隻講得一個霸者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”
因歎曰：“此非達天德者，未易與言此也。”
又曰：“孔子雲：‘吾猶及史之闕文也。’孟子雲：‘盡信書，不如無書。吾於《武成》取二三策而已。’孔子刪書，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人隻是要刪去繁文，後儒卻隻要添上。”
愛曰：“聖人作經，隻是要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣，此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。”
愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜，風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈複能行？斯固聖人之所可略也。”
又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者，許多講來講去，隻是講得個伯術。”
一二
又曰：“唐虞以上之治，後世不可複也，略之可也；三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可複矣。”
一三
愛曰：“先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。”
先生曰：“以事言，謂之史；以道言，謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”
一四
又曰：“五經亦隻是史。史以明善惡、示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？”
先生曰：“聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句。”
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪《鄭》《衛》？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸誌’，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子雲‘放鄭聲’‘鄭聲淫’，又曰‘惡鄭聲之亂雅樂也’，‘鄭衛之音，亡國之音也’，此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸誌’，是求其說而不得，從而為之辭。”
徐愛跋
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學，為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說“格物”是“誠意”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫，“窮理”是“盡性”的工夫，“道問學”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫。諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。
陸澄錄
一五
陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上；接客則一心在接客上。可以為主一乎？”
先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也，主一是專主一個天理。”
一六
問立誌。
先生曰：“隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結聖胎’也。此天理之念常存，馴至於‘美、大、聖、神’，亦隻從此一念存養擴充去耳。”
一七
“日間工夫覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書：是亦因病而藥。”
一八
“處朋友，務相下則得益，相上則損。”
一九
孟源有自是好名之病，先生屢責之。
一日，警責方已，一友自陳日來工夫，請正，源從傍曰：“此方是尋著源舊時家當。”
先生曰：“爾病又發。”
源色變，議擬欲有所辯。
先生曰：“爾病又發。”
因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上麵被此樹葉遮覆，下麵被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，隻是滋養得此根。”
二〇
問：“後世著述之多，恐亦有亂正學。”
先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，失真愈遠矣。”
二一
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”
先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公製禮作樂，以文天下，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”
曰：“然則所謂‘衝漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是說本自好。隻不善看，亦便有病痛。”
二二
“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”
他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”
二三
問：“靜時亦覺意思好，才遇事，便不同。如何？”
先生曰：“是徒知靜養，而不用克己工夫也，如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’。”
二四
問上達工夫。
先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培，灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功、可告語者，皆下學。上達隻在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者隻從下學裏用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”
二五
問：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’工夫。非‘惟精’之外複有‘惟一’也。‘精’字從‘米’，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是‘惟一’意。然非加舂簸篩揀‘惟精’之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是‘惟精’之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘約禮’之功，‘格物’‘致知’者即‘誠意’之功，‘道問學’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘誠身’之功，無二說也。”
二六
“知者行之始，行者知之成。聖學隻一個工夫，知、行不可分作兩事。”
二七
“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子。’曾點言誌，夫子許之。聖人之意可見矣。”
二八
問：“寧靜存心時，可為‘未發之中’否？”
先生曰：“今人存心，隻定得氣。當其寧靜時，亦隻是氣寧靜。不可以為‘未發之中’。”
曰：“未便是中。莫亦是求中工夫？”
曰：“隻要去人欲、存天理，方是工夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嚐不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”
二九
問：“孔門言誌，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用！及曾晳說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”
曰：“三子是有意、必。有意、必，便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’，曾點便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
三〇
問：“知識不長進，如何？”
先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬：嬰兒在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到‘位天地，育萬物’，也隻從‘喜怒哀樂未發之中’上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？”
又曰：“立誌用功，如種樹然：方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想，懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
三一
問：“看書不能明，如何？”
先生曰：“此隻是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他倒看得多，解得去。隻是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心，體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”
三二
“‘虛靈不昧，眾理具而萬事出。’心外無理，心外無事。”
三三
或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。
此在學者善觀之。”
三四
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？”
先生曰：“惡人之心失其本體。”
三五
問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說‘精一’，自是盡。”
三六
“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
三七
澄嚐問象山“在人情事變上做工夫”之說。
先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦隻在人情裏，其要隻在‘致中和’，‘致中和’隻在‘謹獨’。”
三八
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有。”
曰：“然。”
他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，隻一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，名至於無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”
三九
一日，論為學工夫。
先生曰：“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮；久之，俟其心意稍定，隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個天理。到得天理純全，便是‘何思何慮’矣。”
四〇
澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“隻是平日不能‘集義’而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”
先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
四一
“定者，心之本體，天理也；動靜，所遇之時也。”
四二
澄問《學》《庸》同異。
先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。”
四三
問：“孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢，此意如何？”
先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之複君衛國，輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退複其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此。”
四四
澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快我心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強製之也，天理本體，自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”
四五
“不可謂‘未發之中常人俱有’。蓋‘體用一源’，有是體，即有是用。有‘未發之中’，即有‘發而皆中節之和’。今人未能有‘發而皆中節之和’，須知是他‘未發之中’亦未能全得。”
四六
“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象是初畫；《易》之變是值其畫；《易》之占是用其辭。”
四七
“‘夜氣’是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說‘夜氣’。”
四八
澄問“操存舍亡”章。
曰：“‘出入無時，莫知其鄉’。此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體，亦元是如此，則操存工夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦隻是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在‘腔子’裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”
又曰：“出入亦隻是動靜。動靜無端，豈有‘鄉’邪？”
四九
王嘉秀問：“佛以‘出離生死’誘人入道，仙以‘長生久視’誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由貢、有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、辭章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦於身心，無分毫益，視彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤誌為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”
先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了。如此若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。’仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
五〇
“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”
五一
問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未歿，畢竟如何？”
曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王隻善處紂，使不得縱惡而已。”
五二
問：“孟子言‘執中無權，猶執一’。”
先生曰：“中隻是天理，隻是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
五三
唐詡問：“立誌是常存個善念，要為善去惡否？”
曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立誌者，長立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，隻是誌到熟處。”
五四
“精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”
五五
問：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其早死。”
問：“如何卻有續經之非？”
曰：“續經亦未可盡非。”
請問。
良久，曰：“‘更覺良工心獨苦’。”
五六
“許魯齋謂‘儒者以治生為先’之說亦誤人。”
五七
問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”
五八
“喜、怒、哀、樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過、不及，便是私。”
五九
問“哭，則不歌”。
先生曰：“聖人心體，自然如此。”
六〇
“克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”
六一
問《律呂新書》。
先生曰：“學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。”
六二
曰仁雲：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世‘格物’之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之‘格物’，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嚐廢照。”
六三
問道之精粗。
先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此，處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然隻是一間房。”
六四
先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，隻循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。”
六五
問：“知至然後可以言誠意。今天理、人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日；若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知。隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”
六六
問：“道一而已。古人論道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道無方體，不可執著；卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人隻說天，其實何嚐見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。”
又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”
六七
問：“名物度數，亦須先講求否？”
先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有‘未發之中’，自然有‘發而中節之和’，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，隻要‘知所先後，則近道’。”
又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使夔、稷易藝而為，當亦能之。”
又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養得心體正者能之。”
六八
“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。
六九
問：“世道日降，太古時氣象，如何複見得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。”
七〇
問：“心要逐物，如何則可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治；心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”
七一
“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，誌也，天聰明也。聖人隻有此，學者當存此。”
七二
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”
先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光隻是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來順應’。”
七三
問誌至氣次。
先生曰：“‘誌之所至，氣亦至焉’之謂，非‘極至次貳’之謂。‘持其誌’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其誌矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”
七四
問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”
先生曰：“不然，如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何嚐有降而自卑？此所謂‘大而化之’也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嚐引而自高也。引而自高，則偽矣。”
七五
問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’，延平卻教學者看未發之前氣象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
七六
澄問：“喜、怒、哀、樂之中、和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜、怒者，平時無有喜、怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中、和乎？”
先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中、和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中、和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本，無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”
曰：“澄於中字之義尚未明。”
曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中隻是天理。”
曰：“何者為天理？”
曰：“去得人欲，便識天理。”
曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”
曰：“無所偏倚是何等氣象？”
曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嚐無。既未嚐無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無複纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之‘喜、怒、哀、樂未發之中’，方是天下之大本。”
七七
問：“‘顏子沒而聖學亡。’此語不能無疑。”
先生曰：“見聖道之全者惟顏子，觀喟然一歎可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。博文、約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即‘文王望道’未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣。”
七八
問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
七九
“隻存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”
八〇
“言語無序，亦足以見心之不存。”
八一
尚謙問孟子之“不動心”與告子異。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。”
又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”
八二
“萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無朕者，‘一’之父；萬象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
八三
“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”
八四
先生曰：“今為吾所謂‘格物’之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理、人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈‘格物’‘致知’之學？後世之學，其極至，隻做得個‘義襲而取’的工夫。”
八五
問格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也。”
八六
問：“‘知止’者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定。”
曰：“然。”
八七
問：“‘格物’於動處用功否？”
先生曰：“‘格物’無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”
八八
“工夫難處，全在‘格物’‘致知’上，此即‘誠意’之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫，亦各有用力處。‘修身’是已發邊，‘正心’是未發邊。心正則‘中’，身修則‘和’。”
八九
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’。雖‘親民’，亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。“仁者，以天地萬物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”
九〇
“隻說‘明明德’，而不說‘親民’，便似老、佛。”
九一
“至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善；止之，是複其本然而已。”
九二
問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處，幹思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”
先生曰：“大略亦是。”
九三
問：“程子雲‘仁者，以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’，反不得謂之仁？”
先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個根在，有根方生，無根便死，無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏‘兼愛’無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏麵發生出來。”
九四
問：“延平雲‘當理而無私心’。‘當理’與‘無私心’，如何分別？”
先生曰：“心即理也。‘無私心’即是當理；未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”
又問：“釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。”
曰：“亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。”
薛侃錄
九五
侃問：“持誌如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑話，管閑事？”
先生曰：“初學工夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉’。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若隻死死守著，恐於工夫上又發病。”
九六
侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”
先生曰：“人須是知學。講求，亦隻是涵養；不講求，隻是涵養之誌不切。”
曰：“何謂知學？”
曰：“且道為何而學？學個甚？”
曰：“嚐聞先生教，學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，隻要自心地無私意。”
曰：“如此，則隻須克去心意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐這些私意認不真。”
曰：“總是誌未切。誌切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。講求亦隻是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
九七
先生問在坐之友：“比來工夫何似？”
一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。”
一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗。”
二友惘然，請是。
先生曰：“吾輩今日用功，隻是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若隻管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”
九八
朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千裏之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嚐異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？”
九九
希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子，才力終不同，其同謂之聖者安在？”
先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下，則鍛煉愈難；人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者，必須人一己百、人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以為聖人無所不知、無所不能，我須是將聖人許多知識、才能，逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬；知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無複有金矣。”
時曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。”
先生又曰：“吾輩用功，隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡易！”
一〇〇
士德問曰：“‘格物’之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也？”
先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向隻就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之誤’，又謂‘雖讀得書，何益於吾事？’又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。”
一〇一
侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”
先生曰：“未培未去耳。”
少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”
侃未達。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”
曰：“然則無善無惡乎？”
曰：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。
不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”
曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，‘不動於氣’，然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自一循天理，便有個裁成輔相。”
曰：“草既非惡，即草不宜去矣？”
曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好、作惡？”
曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻似無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。”
曰：“去草如何是一循於理，不著意思？”
曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”
曰：“然則善惡全不在物。”
曰：“隻在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”
曰：“畢竟抑無善惡。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將‘格物’之學錯看了，終日馳求於外，隻做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察。”
曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何？”
曰：“此正是一循於理。是天理合如此，本無私意作好、作惡。”
曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？”
曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿、好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。知此即知‘未發之中’。”
伯生曰：“先生雲‘草有妨礙，理亦宜去’。緣何又是軀殼起念？”
曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？”
一〇二
先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，工夫方有著落。
縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，隻做個‘義襲而取’。隻是行不著，習不察，非大本、達道也。”
又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，隻是未見得。”
一〇三
或問：“為學以親故，不免業舉之累。”
先生曰：“以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正雲‘惟患奪誌’。但恐為學之誌不真切耳。”
一〇四
崇一問：“尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙，何也？”
先生曰：“天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？”
一〇五
先生曰：“為學大病在好名。”
侃曰：“從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人？隻聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。”
曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心，如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”
又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，歿則無及矣。‘四十、五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲‘是聞也，非達也’，安肯以此望人？”
一〇六
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。”
一〇七
德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”
先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰隻是孔子的，孔子九千鎰隻是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落‘明善誠身’的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！”