但香巴噶舉又認為心氣本有，承認有"無死明點"，它由最微細的氣構成。氣是物，就勝義諦說，心氣亦無自性;但就世俗諦說，心氣屬於本有，它從無始以來即存在，將來成佛亦不會斷絕。它無始本具，與本元心同時存在。其中的"心"是精神因素，"氣"是物質因素。無始以來，心氣合一，不曾分開，互為依托，互相終始，雖有顯分，但無自性。故修心，亦應修身，單純的悟心是沒有用的。因為氣是業氣的承載者，修行中的諸多心理障礙，多由氣引起，妄念亦是氣的鼓動。
把香巴噶舉的"無死明點"之說，跟西方的靈魂之說相比較頗有意思。如英國宗教人類學家愛德華o泰勒在其名著《原始文化》中也承認了靈魂有"精神"(心分)"物質"(氣分):
"靈魂是不可捉摸的虛幻的人和影像，按其本質來說，它虛無得像蒸汽、薄霧和陰影;它是那賦予個體以生命的生命和思想之源;它能獨立地支配著肉體所有者過去和現在的個人意識和意誌;它能離開肉體並從一個地方迅速地轉移到另一個地方，它大部分是摸不著看不到的，它同樣地也顯示物質力量，尤其看起來像醒著或睡著的人、一個離開肉體但跟肉體相似的幽靈;它繼續存在和生活在死後的人的肉體上;它能進入另一個人的肉體中去，能夠進入動物內甚至物體內，支配它們，影響它們。"
看得出，上麵的"靈魂"之說跟香巴噶舉的"無死明點"之說有異有同，它也是能"遷識"和"奪舍"的。但顯然，兩者相異之處也不少。
香巴噶舉還認為，眾生身上存在的生死流轉的根本無明、貪嗔煩惱等，都以最微細的氣的形式存在於身內最深隱處，隻有通過密乘的方便，才可以斷除。如"八十自性分別"就是與生俱來的最微細之氣心，平時很少顯現，但在人命終時，隨著臨終出現明、增、得三境，才出現此細微心氣，其中"明"出現三十三種自性分別種子，"增"出現自性種子四十，"得"出現七。
要是氣障礙了佛的三身顯發，那麼心的明空也不會徹底。心不能自主者，多由氣不能自主。故悟明空之心，一定要修身以解決氣的問題。無上瑜伽的修氣脈明點的目的就是為了轉業氣為智氣，修得心氣自在，證得法報化三身。
在悟明空之心後的修行上，寧瑪派和噶舉派有分歧。二派皆承認，空是心體，明是心用，明是氣分的化現，故明空之中，本具法報化三身。二者的分歧在於:寧瑪派認為，悟明空之心後，法爾本然，無須苦修，隻要保任，三身自顯，勿需別修報化;噶舉派卻認為明空之心雖本具三身，但那明空之悟有高低之分，低層的開悟，不易顯發佛之四身五智。若以密乘的方便，則易破除障礙，即身成佛。修習奶格六法及大手印等法門，就能將本元心體轉成大樂體性的本元身，化粗身為最細身，身心合一，現證三身。
筆者個人認為:寧瑪噶舉兩派的說法皆有道理。契入明空之後，明法爾本然，寧瑪說的"保任"過程，便是噶舉派說的"修"。若是能恒久地"保任"，便是恒久地"修"，若是不能"保任"，便是"修"的中斷。若是不能保證恒久地"保任"，永不退轉，便要像噶舉派提倡的那樣要借助諸多方便法門來"修"了。
有兩個在藏地流傳極廣的故事，能證明我之所說:
第一個故事:在西藏某地，有個大寺院，寺院裏有個飯頭僧。此人整日與諸多灶具為伍，晝行廚室，夜宿灶間，一無所有，不改其樂。因為要給許多僧人做飯，他無暇禪修，無暇學經，表麵雖一無所得，但他也一無所求，每日隻於寧靜之中，將生命無私地奉獻給僧眾。從外相上看，他甚至算不上"僧"，因為他不讀經，不修禪，不辯經，不祈禱，他隻是默默而為，安分守己，專注於本職工作，從不曾好高騖遠。其所異於別人者，就是他的一切行為都清醒無惑，專注寧靜，視手頭的事，為世上頭等大事。他不焦慮，不嗔恨，不求讚美，也不在乎批評。因為恒常的寧靜知足，他已沒有了執著，不再有偏見，不再爭強好勝，不再別有思慮。因為他的努力，僧人們飲食無憂，身體健康，修學上進，但同時，僧人們甚至有些忽略了他，因為幾十年中，一切都是那樣子，仿佛本來如此。數十年之後，飯頭僧圓寂了。寺院為他舉行了荼毗，人們驚奇地發現，火光上空出現了彩虹。火熄後，飯頭僧的骨頭上，竟然有許多種子字。骨灰中，還出現了許多舍利子。人們這才明白，那位毫不起眼的飯頭僧，竟然是一位聖者。於是有人猜測，那人在幹做飯洗碗等雜事時，心定然不曾離開他觀修的本尊和咒子，但一些有見識的喇嘛說:"那人已證得了跟上師和本尊無二無別，他從不刻意地去執著什麼，當生活中的諸種境界現前時，他都能以明空之心相應。他已超越了塵世上的所有修持法，而寧靜地獨享開悟之樂。"顯然，此飯頭僧，便是在悟明空之心後的"保任"。誰能說他的"保任"，不是真正地修持?