人有情欲，又有心，欲不必去，隻以心節之可矣。心能“慮”“知”而節欲。心之所以節欲者，心知縱欲而行，必將得人所不欲之結果也。人之所欲者，往往與人之所惡者相關聯；所惡者往往與所欲者相關聯。“凡人之取也，所欲未嚐粹而來也；其去也，所惡未嚐粹而往也”。故人於去取之際，必以心之慮知，權衡各方麵之利害，而不致“惑於禍福”。“道者，古今之正權”也。此道即所謂“道者
，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《儒效篇》，《荀子》卷四，頁五）。“禮儀文理”，“仁義法正”皆“人之所以道也”。皆所以使人得遂其生，得遂其欲者也。《解蔽篇》曰：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物，而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰，道。……人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛壹而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛。心未嚐不滿也，然而有所謂一。心未嚐不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有誌；誌也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嚐不動也；然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜，作之則。將須道者虛之，虛則入。將事道者壹之，壹則盡。將思道者靜之，靜則察。（自“未得道”以下至此，據胡適之先生校）知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論；莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《荀子》卷十五，頁六至九）
縱觀以上所引，可見在荀
子之心理學中，隻有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節情欲，立“權”“衡”以於“利之中取大；害之中取小”焉。荀子學說在此方麵，蓋與墨家之功利主義完全相同矣〔注〕。心何以知道？“曰，虛壹而靜。”虛靜乃老莊所常用之名詞。《老子》言：“致虛極，守靜篤。”（十六章）《莊子·天道篇》曰：
聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。（《莊子》卷五，頁二十二）
荀子亦講靜虛。但謂心之虛，乃“不以所已臧害所將受”；心之靜，乃“不以夢劇亂知”。心之主要功用為知慮，“使之則謀”。“夢劇”者，“偷則自行”之隨便胡思亂想也。不使胡思亂想妨礙知謀，即是靜也。故荀子雖講靜虛，但不以莊子所說“至人之用心若鏡”，為心之靜虛狀態。此荀子采老莊之說，而加以修正變化也。
〔注〕荀子哲學中，亦有功利主義，故其駁墨子亦多就功利主義立論，觀
《富國篇》及《禮論篇》中駁墨子之言可見。此亦孟荀異點之一也。
荀子亦言誠。《荀子·不苟篇》曰：
君子養心莫善於誠，至誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也。雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物。聖人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行。獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。（《荀子》卷二，頁六至七）
“誠”有真實之義，“獨”有專一之義。人若能對於一事物真實求之，自能對於其事物，專一求之。能“誠心守仁”，“誠心行義”，則自能“唯仁之為守，唯義之為行”。所謂“至誠則無它事矣”。如此則自有顯著之結果可得，所謂“形”“神”“化”“理”“明”“變”，皆“
守仁”“行義”之結果之表現於外者也。若對於一事物不能真實求之，則亦不能對於其事物專一求之。若不能專一求之，則自亦無顯著之結果可得，所謂“不誠則不獨，不獨則不形”也。人對於仁義必“獨行而不舍”，乃能有濟。蓋道德仁義，本人性中所無有。其學之也，乃化性起偽，如逆水之行舟。故非專精極勤，不能使性化於道德仁義。性化於道德仁義，即習慣於道德仁義。而道德仁義，亦即成人之第二天性。所謂“長遷而不反其初，則化矣”。主性善者教人複其初，主性惡者教人“長遷而不反其初”。此孟荀之不同也。
（六）社會國家之起源
荀子曰：“人之欲善者，其性惡也。”黃百家駁之雲：“如果性惡，安有欲為善之心乎？”（《宋元學案》卷一）觀以上所說，亦可知黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。荀子曰：
萬物同宇而異體，無宜而有用為（同於）人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。……無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人
不能兼官。離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業，所惡也。功利，所好也。職業無分，如是則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮，如是則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。（《富國篇》，《荀子》卷六，頁一至三）
此以功利主義說明社會國家之起源，而與一切禮教製度以理論的根據；與《墨子·尚同篇》所說同。蓋人有聰明才智，知人無群之不能生存，又知人無道德製度之不能為群，故知者製為道德製度，而人亦受之。“故知者為之分也”，“知者”二字，極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也。
荀子又曰：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。故人生不能無群
，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。（《王製篇》，《荀子》卷五，頁十二至十三）
此言似以“有義”為“人之所以異於禽獸”，似從“人之所以為人者”立論，以證明分義之為必要。然歸結於“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也”，則仍從功利主義立論。
荀子又曰：
人之所以為人者，何已也？曰，以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形相，亦二足而無毛也，然君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。（《非相篇》，《荀子》卷三，頁五至六）
此就“人之所以為人者”立論，以證明禮之必要。此點與孟子同。然以為“人之所生而有”者，惟“好利而惡害”等，仍與孟子異。
（七）禮論、樂論
荀子於《禮論篇》又論禮之起源，曰：
禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂
，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子》卷十三，頁一）
此謂禮定分以節人之欲。上文謂孔子講學，一方麵注重個人性情之自由，一方麵又注重人之行為之外部規範（第四章第五節）。孟子較注重於個人性情之自由，蓋孟子既主性善之說，當然亦重視個人之道德判斷也（第六章第五節）。荀子較注重於人之行為之外部規範，較注重禮。荀子曰：
學惡乎始？惡乎終？曰，其數則始乎誦經，終乎讀禮。（《勸學篇》，《荀子》卷一，頁十一）
又曰：
凡用血氣誌意知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。食飲衣服居處動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌態度進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。《詩》曰“禮儀卒度，笑語卒獲”，此之謂也。（《修身篇》，《荀子》卷一，頁十七）
蓋荀子以為“人之性惡，其善者偽也”；故不能不注重禮以矯人之性也。
禮之用除定分以節人之欲外，又為文以飾人之情。就其節人之欲說，與性惡說相一貫，此方麵荀子言之甚精。但就文人之情說，則與性惡說不一貫。如說天地間有血氣之屬莫不有知，有知之屬莫不
知愛其類，此愛即孟子所謂惻隱之心也。荀子亦重功利，與墨子有相同處。但荀子對於情感之態度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點，以人之許多情感為無用無意義而壓抑之，其結果為荀子所謂“蔽於用而不知文”。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文；此可於荀子論喪祭禮中見之。喪祭禮之原始，皆起於人之迷信。荀子以其自然主義的哲學，與喪祭禮以新意義，此荀子之一大貢獻也。荀子言樂亦多精義。《禮記》中言喪祭禮及樂諸篇，多與荀子同。大約非抄《荀子》即荀派後學所作也，為敘述方便起見，《荀子》中之《禮論》《樂論》二篇，本章不論，俟於第十四章中與《禮記》中別篇綜合論之。
（八）王霸
“人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。”荀子曰：
聖也者，盡倫者也。王也者，盡製者也。兩盡者足以為天下極矣。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁十六）
荀子之政治哲學，亦以為必聖人為王，方能有最善之國家社會。故曰：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王。（《正論篇》，《荀子》卷十二，頁四至五）
聖人為王，所行
之政，即為王政。荀子論王霸之別曰：
然而仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。鄉方略，審勞佚，畜積修鬥而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也。小人之傑也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！彼王者則不然。致賢而能以救不肖；致強而能以寬弱。戰必能殆之，而羞與之鬥。委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣。有災繆者，然後誅之，故聖王之誅也綦省矣。（《仲尼篇》，《荀子》卷三，頁二十三至二十四）
聖人為王，所行之政為王政。否則即非亂政，亦隻霸政耳。此與孟子所說王霸之區別同。不過孟子說王霸之區別，同時又就動機立論。如謂王者之王政，乃自其“不忍人之心”發出。荀子不主性善，故不即此以區別王霸也。
荀子述在王政下人民之生活狀況雲：
王者之法，等賦政事，所以財萬物，養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。（《王製篇》，《荀子》卷五，頁九至十）
又曰：
君
者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服，聖王之製也。草木榮華滋碩之時，則斤斧不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱣孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失其時，故五穀不絕，而百姓有餘食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也；斬伐養長，不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。（《王製篇》，《荀子》卷五，頁十三至十四）