第十二章
荀子及儒家中之荀學
（一）荀子之為學
荀子，名況，字卿，《史記》曰：
荀卿，趙人，年五十，始來遊學於齊。……田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿。荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嚐為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗。於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒，因葬蘭陵。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁五）
當時人“營於巫祝，信祥”。蓋所謂陰陽家者說，已為當時之顯學矣。孟子以後，儒者無傑出之士。至荀卿而儒家壁壘，始又一新。上文謂中國哲學家中，荀子最善於批評哲學。西漢經師，亦多得荀子傳授。蓋其用力甚勤，學問極博。《荀子·勸學篇》曰：
百發失一。不足為善射；千裏跬步不至，不足為善禦。倫類不通，仁義不一，不足為善學。學也者，固學一之也。……全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。（《荀子》卷一，《四部叢刊》本，頁十四至十五）
此荀子所以教人，亦即荀子自己為學之精神也。
汪
中作《荀卿子年表》，起趙惠文王元年（西曆紀元前298年），迄趙悼襄王七年（西曆紀元前238年）雲：“凡六十年，庶論世之君子，得其梗概雲爾。”（《述學》補遺，《四部叢刊》本，頁十三）荀子生卒年不可考；然其一生之重要活動，則大約在此六十年中也。
（二）荀子對於孔子、孟子之意見
孟子尊孔子；荀子亦尊孔子。荀子以為孔子，乃最能“全”能“盡”能“粹”者。《非十二子篇》曰：
若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順。奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼子弓是也。（《荀子》卷三，頁十五）
《解蔽篇》曰：
夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁智且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也。（《荀子》卷十五，頁五至六）
《荀子》一書書影
荀子以為當時諸家，皆有所見而同時亦有所蔽（見第一章第五節），蓋皆不“全”不“盡”不“粹”者也。孔子“仁智且不蔽”，知“道”之全體，故異於“曲知之士”之隻
“觀於道之一隅”也。孟子謂孔子為“集大成”，荀子所說亦此意。不過孟子較注重於孔子之德，荀子則較注重於孔子之學耳。
荀子雖宗孔子，而對於孟子，則攻擊甚力。《非十二子篇》曰：
略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其詞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊，為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。（《荀子》卷三，頁十四至十五）
西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞裏士多德。詹姆士謂：哲學家，可依其氣質，分為硬心的及軟心的兩派（見第一章第六節）。柏拉圖即軟心派之代表；亞裏士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學家，其哲學有唯心論的傾向。荀子為硬心的哲學家，其哲學有唯物論的傾向。今所傳《中庸》，未必全為子思所作。即孟子觀之，如盡性則知天，及“萬物皆備於我”之言，由荀子之近於唯物論的觀點視之，誠為“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質學說，本不同也。戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學派之爭也。
（三）荀子對於
周製之意見
荀子對於周製，自一方麵言，亦持擁護態度。《王製篇》曰：
王者之製，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩；法貳後王謂之不雅。衣服有製；宮室有度；人徒有數；喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢；色則凡非舊文者舉息；械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂複古，是王者之製也。（《荀子》卷五，頁八至九）
後王之法，即指周道。《非相篇》曰：
人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極禮（俞樾雲：“疑禮字衍文。”）而褫。故曰，欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰，欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道，欲知周道，則審其人，所貴君子。（《荀子》卷三，頁六）
孟、荀皆尊崇孔子，自一方麵言，亦皆擁護周製。荀子言法後王；孟子言法先王，其實一也。
荀子所以以“周道”為後王之法者，本書上文謂當春秋戰國之時，舊製度日即崩壞。當時賢哲有擁護舊製度者，有批評或反對舊製度者，有欲另立新製度，以替代舊製度者（第二章第二節）。此諸賢哲於發表其主張之時，一方麵言之
有故，持之成理，一方麵又各托為古賢聖之言以自重，莊子所謂重言是也。孔子擁護周製，故常言及文王、周公。墨子繼起，自以為法夏而不法周，特抬出一較古之禹以壓文王、周公。孟子繼起，又抬出更古之堯舜以壓禹。老莊之徒繼起，則又抬出傳說中堯舜以前之人物，以壓堯舜。在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，“周道”尚可謂為“先王之法”。至荀子時，則文王、周公隻可謂為後王，“周道”隻可謂為後王之法矣。
當時老莊之徒，謂古今時勢大異，故周製不可複行。《莊子·天運篇》曰：
夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也。勞而無功，身必有殃。（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁四十二）
荀子曰：
故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。（《不苟篇》，《荀子》卷二，頁七至八）
又曰：
夫妄人曰，古今異情，其以治亂者異道，而眾人
惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況於千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎。聖人何以不欺？曰，聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也，類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度也。（《非相篇》，《荀子》卷三，頁七）
所謂妄人即如《天運篇》作者之人也。“天地始者，今日是也”。今日之天地，猶是昔日之天地。今日之人類，猶是昔日之人類。“類不悖，雖久同理”，周製何以不可複行也？
（四）天及性
孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天，此蓋亦由於老莊之影響也。《莊子·天運篇》謂天地日月之運行，“其有機緘而不得已”，“其運轉而不能自止”，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的。荀子曰：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉。雖大，不加能焉。雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，
人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁十五至十七）
“列星隨旋，日月遞炤”，皆自然之運行；其所以然之故，聖人不求知之也。“不求知天”，而但盡人力以“自求多福”。人力能“自求多福”，“能治天時地財而用之”（楊倞注語），此人之所以能與天地參也。故曰：
大天而思之，孰與物畜而製之。從天而頌之，孰與製天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十三）
此所謂“治天時地財而用之”也。
孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異。其言性亦與孟子正相反，《性惡篇》曰：
人之性惡，其善者偽也。（《荀子》卷十七，頁一）
所謂性及偽者，《性惡篇》曰：
不可學，不可事，而在人者謂之性
。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《荀子》卷十七，頁三）
又曰：
性者，本始材樸也；偽者，文禮隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，頁十五至十六）
“生之所以然者謂之性”（《正名篇》，《荀子》卷十六，頁一），性乃屬於天者。天既自有其“常”，其中無理想、無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《性惡篇》曰：
今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人性惡明矣，其善者偽也。（《荀子》卷十七，頁一）
人性雖惡，而人人可以為善。《性惡篇》曰：
塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使塗之人，伏術為學，專心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通
於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。（《荀子》卷十七，頁十至十一）
陳澧曰：“戴東原曰：‘此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。’（《孟子字義疏證》）澧謂塗之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？”（《東塾讀書記》卷三，頁二）然荀子以為人皆有可以知仁義法正之質，能仁義法正之具，孟子則以為人即有仁義法正。孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，“擴而充之”，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以“父子之義”，“君臣之正”，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。荀子曰：
塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反（同販）貨而為商賈，積禮義而為君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四，頁二十）
塗之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，乃就人之聰明才力方麵說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同，蓋皆
知識習慣方麵事也。孟子言人之所以異於禽獸者，在人有是非之心等善端。荀子則以為人所以異於禽獸者，在於人之有優秀的聰明才力。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。
（五）荀子之心理學
此點觀荀子之心理學，更可了然。《荀子·正名篇》曰：
生之所以然者謂之性。性（王先謙雲：“當作生。”）之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智（盧文弨雲：“智字衍。”）所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。（《荀子》卷十六，頁一至二）
又曰：
凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也（“所”字據俞樾校說補）。天性有欲，心為之製節（此九字據久保愛所據宋本增）。……人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。……欲不及而動過之，心使
之也。……性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。……凡人之取也，所欲未嚐粹而來也。其去也，所惡未嚐粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣於仰，而人以為輕。輕縣於俯，而人以為重。此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲，而人以為福。福托於惡，而人以為禍。此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所托。易者以一易一，人曰無得亦無喪也。以一易兩，人曰無喪而有得也。以兩易一，人曰無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪？離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得？（《荀子》卷十六，頁十三至十七）