盡人皆知，“內聖外王之道”的提法，本來就出自《莊子》，後來為儒家所承接，構成儒學的理論架構與價值理想。在儒家的脈絡裏，“內聖”主要指心性的涵養，“外王”則指在個人心性涵養基礎a?陳靜：《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，昆明：雲南大學出版社，2004年，第143頁。
-128-道家哲學略述上價值信念的逐層向外推開，建構起有道德有秩序（禮）的理想社會。孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”之說，《毛詩大序》“發乎情，止乎禮”之論，即是。《大學》之“八目”，更被後人視為儒家“內聖外王之道”的完整表述。“八目”之前四目為“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”，即為“內聖”工夫，後四目“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，則被認作“外王”追求。因為作為工夫起始的“格物”、“致知”具有認知的意義而與孔孟從心性涵養出發有別，《大學》開啟了儒學的理性路向。但是知識的獲取也是為了“修身”—心性涵養，“修身”—心性涵養又被認作“外王”—“齊家”、“治國”、“平天下”的根本（“壹是皆以修身為本”）。故，儒家的“內聖外王之道”，總體上都可以歸結為從人—主體出發，依人—主體執認的“仁義禮智”為價值理想，去統一規範與引領外在社會的一套學問。
回過頭來看《莊子》。在第一章裏我們曾經征引過《天下》篇：不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。
以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，以蕃息畜藏為意，老弱孤寡皆有以養，民之理也。
這裏，《天下》篇把聖賢人物區分為三個層次：“以天為宗”的“聖人”，“以仁為恩”的“君子”，“以法為分”的“法術之士”。
上?篇-129-《天下》篇對後兩個層次的人物都有所肯定，但最高層次的“聖人”一定要是“不離於宗”的。這顯然是認為，“內聖”並不僅僅是人—主體心性涵養的問題，更應該是上啟於天，與天地宇宙貫通的問題，也就是《要略》篇所說的“本”的問題。
及“外王”—聖人之治，《天下》篇稱：古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。
其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生，多能明之……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。
這是說，古代的聖人之治，是很完備的，因為它是貫通天地神明，和合天下萬物，恩澤百姓萬民的。也就是說，“外王”不是人—主體的道德理想外推造就的，而是“以天為宗”下貫於天地、宇宙，使天下萬物獲得融和成就的。
降及近世，“內聖外王之道”受阻。《天下》篇感歎：天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
在《天下》篇作者看來，“內聖外王之道，暗而不明，鬱而不-130-道家哲學略述發”，就表現在“天地之美”、“神明之容”、“古人之大體”已經喪失殆盡，“百家往而不反”、“道術將為天下裂”的狀況中。在這裏，莊子及其後學，依然不是從人—主體及於外在社會，而是從天地神明下及人人物物，來省察“內聖外王”是否喪失的問題。也就是從宇宙論來審視世間治理的問題。
我們看《淮南子》。
《淮南子》幾乎每篇都論及“聖人”，顯然亦以成聖為最高追求。其《詮言訓》更直接談及“內聖外王之道”稱：為治之本，務在於安民；安民之本，在於足用；足用之本，在於勿奪時；勿奪時之本，在於省事；省事之本，在於節欲；節欲之本，在於反性；反性之本，在於去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。能有天下者，必不失其國；能有其國者，必不喪其家；能治其家者，必不遺其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑於道。
這段話顯然就是對《大學》的一種新解。在這一新解中，我們看到，《淮南子》追求的“外王”與《大學》有某種相似性，而所說之“內聖”，卻大有區別。《淮南子》的“內聖”，講求“節欲”、“反性”；而“節欲”、“反性”的功夫，又出於“道”的要求。“平者，道之素也；虛者，道之舍也。”“道”以“平”、“虛”為言，正體現了老莊道家宇宙論的基本取向。如上所說，道家的成聖追求不是從心性開出，而是以宇宙論支撐。而宇宙的終極本源——道體，被歸結為“虛”、為“無”，是通過剝落散殊的萬事萬物實現的。《淮南子》借《原道訓》、《淑真訓》等篇章把“道體”推得愈高愈遠，無上?篇-131-非就是要把“道境”—聖人的境界從混雜的人間世中一層層剝離出來，一級級地往上提升，使之變得愈加超拔，愈且深玄。此即道家與儒家不同的“內聖”追求。
從這樣一種“內聖”之境下落於人間世，回落到“事用”即所謂“外王”層麵上，雖與儒家有某種相似處，但不同處也隨處可見。
首先，從認知與操作的角度看，道家之“道體”既然是通過剝落萬事萬物的差異而求取，為“虛”、為“無”的，則從此“道體”回落於萬事萬物，對萬事萬物便不會有任何的給定。因之，就殊散的、“類各自類”的人間世的操持、導引而言，也自不會有一種統一的、既定的做法，而隻能因順事物各自的情勢，而取不同的應對方式。這些應對方式，隻具操作意義，並不體現著價值追求。也許這就是道、儒、法、墨各家在《淮南子》裏均無價值予取，均得以被引入的原因吧。《淮南子》由此建構的事用—“外王”世界，如同於《呂氏春秋》，確實是混雜的，但也可以說是包容的世界a。
其次，從價值認取的角度看，儒家的外王追求講求從人—主體內在本有的同情心、惻隱心向外推出，而成就一個有道德、有秩序（禮）的理想社會。就每個個人而言，他既以對他人和社會的全a?《淮南子》“道體”與“事用”的這種關係有似於韓非子。《韓非子·解老》篇稱：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉……凡道之情，不製不形，柔弱隨時，與理相應。”在韓非子這裏，也以“空”、“無”論“道”。但把“道”的內涵“空”去，是為了容納萬事萬理的各種變化。在韓非子以“好利惡害”論“人性”並以此作為解釋當時殘酷爭奪的格局的源頭時，作為駕馭這種人性與格局的“道”，便隻能是“法”。《淮南子》以“空”、“無”論道，也使“道”麵對“事用”的不同類型和不同狀況而有不同的變易，但《淮南子》許多時候並不以為“人性”本惡，在《泰族訓》裏甚至認為“人性”本善，故多以儒家論治。更重要的是，韓非子不講境界追求，而《淮南子》極重境界追求。“道體”以“空”、“無”為言，是要使“道境”從萬事萬物的一重重困擾中剝離出來，得以一層層地往上提升。
-132-道家哲學略述身心的付出為價值理想，自不需要涉及個人與他人之間如何求得“公”、“平”的問題，故《論語》、《孟子》都無涉於“公”、“平”論題；就社群關係而言，同情心、惻隱心的外推是要區別親疏遠近的，且正是這種區別構成秩序，因之儒家也講求“愛有差等”。道家不然。道家之“道體”既是抽離了萬事萬物，也是抽離了人—主體而成就的，萬事萬物的差別、人—主體的任何主觀喜好，都不可以進入“道體”，“道體”對萬事萬物、對人—主體的各別存在，便是無有偏私的。因之，道家在人間世的價值取向上不講求“差等”，而講求“公”、“平”。這也是道家與儒家在“外王”問題上的一大差別。
道家與儒家在“外王”問題上，在價值取向上這一大的差別，在老子那裏已經可以看到。《老子·五章》說：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”所強調的即是“道體”與“體道”的聖人要無所偏私。《老子·十六章》說：“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”這裏所歸的“根”，也就是作為天地宇宙本源的“道體”；從“道體”看萬物，自當講求“容”與“公”。及《管子·心術下》稱：“是故，聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”此則更直接以“天無私覆，地無私載”論“公”。繼之，《呂氏春秋·離俗覽·上德》稱：“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭，天覆地載，愛思不臧，虛素以公，小民皆之，其之敵而不知其所以然，此之謂順天。”《淮南子·原道訓》稱：“是故至人之治也，掩其聰明，滅其文章，依道廢知，與民同出於公。”此都以“公”為所尚，且以“公”的價值追求上訴於“天覆上?篇-133-地載”的無私性及作為本源的“道體”的“虛素”性。
顯見，《淮南子》的理論建構，其實也立足於“內聖外王”的追求，隻是，它展示的是與儒家有別的道家式的“內聖外王”而已。
如把兩種有別的“內聖外王”追求以簡單的圖示顯示之，亦可以編排為：形而上—內聖形而下—外王融彙孔孟儒學仁愛之心愛有等差一體之仁（宋明儒學）道家黃老學虛無之境萬物一體這個圖示顯示，孔孟儒學是講“愛心”（親親之情、惻隱之心）的，但因為有親疏遠近之別而難免“愛有等差”；道家—黃老學是講“萬物一體”（天無私覆、地無私載）的，但因過分強調“聖人不仁”不免有冷漠之嫌。及宋明儒自張載起多講“一體之仁”，此“一體”顯然有取於道家a，彼“之仁”則無疑源出於儒學b。宋明儒誠然為融彙儒道各家的產物。
a?依《莊子·天下》篇所記，惠施已有“泛愛萬物，天地一體也”之說。惠施似乎已兼容儒、道兩家。
b?張載《正蒙·乾稱篇》稱：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”“民胞物與”即為“一體之仁”；之所以可以視為“一體”，即源於“天無私覆，地無私載”之宇宙論。
-134-道家哲學略述第五節《論六家要旨》：“黃老學”的圓成如果說道家—黃老學由戰國到漢初的發展，至《淮南子》達到最高峰，那麼載於《史記·太史公自序》中的司馬談《論六家要旨》，則可以說是言簡意賅的一個概括與圓成。司馬談把先秦的思想與信仰區分為陰陽、儒、墨、名、法、道德等六家，對各家理論的長短處都有精到的點評。然而他最推重的還是道家。他寫道：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰“聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也”。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，複反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神［形］，而曰“我有以治天下”，何由哉？
上?篇-135-司馬談這段話所表述的道家—黃老學思想的要點是：其一，就“道體”而言，它是從萬事萬物抽離出來的，因而是“虛”、是“無”的。“其術以虛無為本”即此。
其二，“道體”既然是“虛無”的，在回落到萬事萬物—事用世界上，也必然是無所給定、無所確定的。“無成勢，無常用”即指此。
其三，“道”對事用世界既然無給定、無確定，那麼事用世界之施設從何而來，如何安排呢？“以因循為用。”所謂“有法無法，因時為業；有度無度，因物與合”；“虛者道之常也，因者君之綱也”；此均以“因”、“因循”為所尚，亦即“道法自然”之謂。
其四，事用世界是複雜多變的，因循這種狀況，所取之施設亦必須是多元的。所謂“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，即針對時勢的變遷，物類的變化，取各家之所宜，才可以“指約而易操，事少而功多”地把事用世界做出有序的管治。
其五，道取“因順”姿態麵向事用世界，難免下落為“術數”，“群臣並至，使各自明”的做法，甚至近於韓非。然《要旨》並未失卻終極追求，所謂“乃合大道，混混冥冥。光耀天下，複反無名”，即以複歸混沌不分、無形無名為價值認取。及其論及形神關係，從“神大用則竭，形大勞則敝”而主去智去欲，更明顯地表達了與《淮南子》相似的道家式的“內聖”訴求。
司馬談《論六家要旨》文字不多，卻把道家—黃老學基本論旨作了十分精確的表述！
-136-道家哲學略述第三章魏晉玄學如果說，黃老思潮通過將老子“道法自然”之“自然”演釋為大自然，將“無”—“無為”演釋為因順大自然變遷的節律—“必然”性行事而不妄為，從而使道家由社會文化批判轉變為對社會文化與國家政治運作做正麵建構，那麼，接下來要討論的魏晉玄學，卻又再度回歸到了社會文化批判的立場。玄學家們在以“無”的本體論解構了經驗知識與經驗世界之後，進而把“自然”演釋為“偶然”，借緊緊把握種種“掘然自得”、“冥然獨化”提供的機會，將每個個人現世當下的自我與自由追求，推向了極致之地。
第一節玄學的形成與演變魏晉玄學作為新道家，是如何發生與發展出來的呢？回答這一問題，還是要回到漢末魏晉六朝的社會曆史背景中去。那是中國古典社會又一次陷入長期大動蕩的年代。社會的動蕩，引發於三大矛盾：一是由土地的不斷兼並造成的社會統治階級與貧苦農民的矛上?篇-137-盾，這一矛盾衝突的加劇引發了東漢末年規模巨大的黃巾起義，這一起義雖然失敗，但卻直接把統一的國家推向了分裂；二是在統治階級內部以王室、外戚、宦官為一方，以士族與“清流”為另一方的矛盾，這一矛盾衝突的表現則引發了東漢末年的“黨錮”之禍a，這一禍亂雖以“清流”中多人被捕殺結束，但卻再一次激發起“士”階層的獨立批判精神；三是在漢武帝接受董仲舒建議“罷黜百家，表彰六經”之後，士族內部也因把儒學工具化與功利化而帶出了在思想文化領域的種種矛盾，這類矛盾衝突則直接導致了儒學的衰落b，以及名理家、名法家與道家等各家的重新崛起，更導致了道家於魏晉南朝長期主導士階層的精神生命的格局。
關於思想史的這種變遷，南朝時期著名文學理論家劉勰從“文論”的角度做過精彩的評價：魏之初霸，術兼名法。傅嘏、王粲，校練名理。迄至正始，務欲守文。何晏之徒，始盛玄論。於是聃、周當路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之。（《才性》，仲宣之《去代》，叔夜之《辨聲》，太初之《本玄》，輔嗣之“兩例”，平叔之“二論”，並師心獨見，鋒穎a?東漢末年，曾先後發生過三次“黨錮”之禍。第一次發生於漢桓帝延熹八年，第二次發生於漢靈帝建寧二年，第三次發生於建寧四年。第三次遇害的名士暨太學生多達千餘人，黨人之門生故吏、父兄子弟在位者皆免官禁錮。詳見《後漢書·黨錮列傳》。
b?錢穆在談及“士族”的形成時稱：“士人在政治社會上勢力之表現，‘清議’之外，更重要的則為‘門第’。門第在東漢時已漸形成。第一是因學術環境之不普遍，學術授受有限，往往限於少數私家，而有所謂‘累世經學’。經學既為入仕之條件，於是又有所謂‘累世公卿’。‘累世經學’與‘累世公卿’，便造成士族傳襲的勢力，積久遂成門第。門第造成之另一原因，則由於察舉製度之舞弊。地方察舉權在太守，無客觀的標準，因之易於營私。一麵是權門請托，一麵是故舊報恩。兩者遞為因果，使天下仕途，漸漸走入一個特殊階級的手裏去。及門第勢力已成，遂變成變相的貴族。自東漢統一政府傾覆，遂變成變相之封建。長期的分崩離析，而中國史開始走上衰運。”（錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務印書館，1996年，第184—186頁）此即說明“士族門第”的形成表現了儒學的工具化、功利化傾向。
-138-道家哲學略述精密，蓋人倫之英也。……次及宋岱、郭象，銳思於幾神之區；夷甫、裴，交辨於有無之域；並獨步當時，流聲後代。然滯有者，全係於形用；貴無者，專守於寂寥。徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎？逮江左群談，惟玄是務，雖有日新，而多抽前緒矣。《文心雕龍·論說》）依劉勰所說，曹魏稱霸之初，推重法家、名家。傅嘏所撰《才性論》，王粲所撰《去代（伐）論》，都以名理之辯見長。及至魏齊王芳的“正始”年間，轉向文治，以何晏為首的玄學派開始盛行，老莊之學當道而孔子（尼父）之學受到排擠。夏侯玄的《本玄論》，王弼的“兩例”（或指《老子略論》、《周易略例》），何晏的“二論”（據傳何晏曾撰有《無為論》與《無名論》），嵇康的《聲無哀樂論》，都有獨到的見解而可稱“論”中精華。及至於宋岱（撰有《周易論》）、郭象（撰有《莊子注》），敏捷的思考達到了神妙的地步；王衍（字夷甫）與裴（撰有《崇有論》）有關“有”、“無”之爭辯，也獨步當時，影響深遠。在劉勰看來，“崇有”論者過分滯著於“形用”，而“貴無”論者又過分高蹈於“寂寥”，各有偏頗。
降及晉室東渡，雖然更熱衷於談玄說虛，卻已無新意了。
劉勰這段話，對玄學的變遷及其指歸已作略述。本文有鑒於此，將玄學的開展區分為以王弼為代表的“正始”時期，以嵇康、阮籍為代表的“竹林”時期，以裴、郭象為代表的“元康”時期，逐一予以探尋。
上?篇-139-第二節王弼的“貴無論”正始時期（240—249）作為魏晉玄學的開創期，領袖人物為何晏（約207—249）。何晏曾撰《無為論》稱：“天地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務，無住而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”（《晉書·王衍傳》）何晏是曹魏時期第一個重提“以無為為本”的。但何晏的著作已佚。研究正始玄學，還得以王弼的著作為中心。
王弼（226—249）年少之時即以才思敏捷為當時的博學者們所賞識。撰有《老子注》、《周易注》、《論語釋疑》。《世說新語·文學》曾記，何晏為《老子》作注始成，往見王弼所注，讚歎：“若斯人，可與論天人之際矣。”足見王弼何等出類拔萃。可惜他年僅二十四歲而死於瘟疫。
一、“貴無”的本體論向度王弼傾力於為《老子》作注，無疑就出自對社會與文化的現存狀況及其帶來的生存危機的深切反省。
我們說過，老子和莊子是通過暴露由社會的文明與進步帶出的種種矛盾、衝突，開始自己的反省與批判的。王弼所處的時代，其發生的種種矛盾、衝突盡管並不是由社會文明與進步迫發出來的，但對矛盾、衝突及其帶來的社會的混亂與黑暗，他與老莊同樣地感受至深；對為治理社會的混亂與黑暗所設的種種施設的局限性，也與老莊一樣地不以為然。王弼在注《老子·五十七章》“天下多忌-140-道家哲學略述諱，而民彌貧……”一段話時就稱：立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏（多）［弱］；皆舍本以治末，故以致此也a。
王弼所撰《老子指略》又稱：法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉嗇，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興b。
這是說世間所有事物，都處於永無終了的矛盾、衝突中，任何人為設置的處理矛盾、衝突的努力和方法，又都隻會帶來更多的矛盾、衝突，把社會與文化推向更混亂的境地。
由是，王弼才深切感到要回歸老子之“道”。那麼，王弼是怎樣理解老子的“道”及其對治理現實的混亂提供的意義的呢？
我們說過，在老子那裏，他的“道”具有“本源”與“本體”的雙重身份。作為“本源”，天地萬物為其所化生，盡管它無形不可名，但卻具實存性；它與天地萬物的關係，體現著一種在時間上有先後之分的本源與派生物的關係。而作為“本體”，則隻是萬物的共a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第150頁。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第196頁。
上?篇-141-同性的最高抽象，在抽離天地萬物的種種差別相的過程中，時間自亦是被抽去，“道”與“物”的關係，隻體現為一種共相與殊相的關係。
在王弼對老子的解釋裏，顯然更有取於老子之“道”的“本體”論。
《晉書·紀瞻傳》曾記載顧榮與紀瞻就王弼關於“太極天地”之說的一番對話稱：顧榮曰：“太極者，蓋謂混沌之時，曚昧未分，日月含其輝，八卦隱其神，天地混其體，聖人藏其身。然後廓然既變，清濁乃陳，二儀著象，陰陽交泰，萬物始萌，六合闓拓。《老子》雲‘有物混成，先天地生’，誠《易》之太極也。而王氏雲‘太極天地’，愚謂末當。夫兩儀之謂，以體為稱，則是天地；以氣為名，則名陰陽。
今若謂太極為天地，則是天地自生，無生天地者也。《老子》又雲：‘天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。’一生二，二生三，三生萬物，以資始，衝氣以為和。原元氣之本，求天地之根，恐宜以此為準也。”瞻曰：“昔庖犧畫八卦，陰陽之理盡矣。文王、仲尼保其遺業，三聖相承，共同一致，稱《易》準天，無複其餘也。……吾子雲‘曚昧未分’，豈其然乎！聖人，人也，安得混沌之初，能藏其身於未分之內！老氏先天之言，此蓋虛誕之說，非《易》者之意也。亦謂吾子神通體解，可不應疑。意者直謂太極極盡之稱，言其理極，無複外形；外形既極，而生兩儀。王氏指向可謂近之。古人舉至極以為驗，謂二儀生於此，非複謂有父母。若未有父母，非天地其孰在？”-142-道家哲學略述在這段對話裏，顧榮所持的顯然是宇宙論立場，以為《周易》的“太極”，老子的“道”，即是宇宙的終極本源；“太極生兩儀”，“道生一，一生二”才有天地陰陽；天地陰陽再進一步交合變化，才演生出萬事萬物。由是，他不認同王弼“太極天地”的提法。紀瞻則指稱，老子認為有一先天地生的終極本源是“虛理之說”。他支持王弼的見解，以為所謂“太極”隻是“極盡之稱”，是指天地就是終極的存在，在天地之先，“非複有父母”構成為天地的本源。顯見，王弼與紀瞻不再取宇宙論a。
王弼在注釋《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一敘說宇宙生化過程的語句時，更直接顯示他對宇宙論並不著意。王弼注稱：萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉b！
按，老子“道生一”這段話，在兩漢時期，無論是道家還是a?關於這一點，湯用彤早有論及。他說：“玄學與漢學差別甚大。簡言之，玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體。漢學主萬物依元氣而始生。元氣永存而執為實物。自宇宙構成言之，萬物未形之前，元氣已存。萬物全毀之後，元氣不滅。如此則似萬有之外、之後，別有實體。”他又稱：“漢學元氣化生，固有無物有氣之時（元氣在時空以內）。玄學即體即用，實不可謂無用而有空洞之體也（體超時空）。”（《湯用彤學術論文集》，北京：中華書局，1983年，第249頁）b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第117頁。
上?篇-143-儒家，多隻作宇宙論的解釋a。然王弼全然不取宇宙生化說而僅作“思辯”論：千差萬別的事物，何以能夠歸於“一”（何由致一）？
由於去掉所有各別性而得以歸於“一”（由無乃一）。去掉所有各別性而歸“一”，則此“一”即等同於“無”（什麼特殊性都被抽去），是謂“道生一”。又，既已以“一”稱“無”，便有所謂“二”，是謂“一生二”。再，既有本來的“一”，有為言說對象的“一”，更有言說出來的“一”，是乃至於有“三”，是謂“二生三”。於此，“道”與“一”、“二”、“三”的關係，全然不再具有生化的意義，而隻被當作“認知遊戲”了。其最後一句“萬物之生，吾知其主”，“雖有萬形，衝氣一焉”之說，似講“生化”，實亦隻是“萬物萬形，其歸一也”之別說而已。
從以上分析都可見到，王弼的“道”論不太有取著意於宇宙論而更趨向於本體論。王弼常常以“本”、“末”關係指稱“道”、“物”關係，尤其凸顯了他的本體論取向。
我們看王弼所述。王弼注《老子》三十八章寫道：用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失b。
a?按，王弼的這段注釋，源出《莊子·齊物論》。莊子稱：“天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！”無疑，莊子的這番話，用意也在暴露由認知給出的差別的相對有限性而追求通過消解以歸“一”，也表現出本體論的向度，但莊子還沒有進而延伸出“本體”與“末用”的關係問題。而且這種解釋並未為漢人所接受。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第95頁。
-144-道家哲學略述王弼所撰《老子指略》又稱：然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施，崇本以息末，守母以存子。
賤夫巧術，為在未有，無責於人，必求諸己。此其大要也a。
王弼的這些話語，都以“本”與“末”的關係論“道”與“物”（用）的關係。這種關係之“大歸”，不作“生”與“所生”解，而作“守”與“存”解。在王弼的視野下，老子之所以把作為“本”的“道”推演為“太始之原”、“幽冥之極”，就因為唯如此才可以使作為“末”的“物”（用）獲得保存。此即“守母以存子”。
所謂“崇本以息末”，則是指儒、墨、名、法諸家各取“物用”之一端論“治”所帶來的，隻能是更加惡劣的生存處境，因而必須“止息”之。
二、“言意之辨”的知識論檢視那麼，“道”與“物”（用）的這種“本”與“末”的關係，是怎樣給出的呢？
我們說過，在把老子的“道”作宇宙論的展開時，顯然有得於在農業文明視野下對大自然生化節律的客觀觀察與經驗；而在把老子的“道”作本體論展開時，則偏重於對認知的檢討與反省。王弼哲學之被視為本體論，就在於他更彰顯了對人類認知方式的深刻a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第196頁。
上?篇-145-反省。
人類的認知是如何開展，所謂知識是如何建立起來的呢？
王弼清楚地指出：夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣a。
這裏的“名”即是認知給出的名稱—概念，“形”則泛指認知的對象物。王弼認為，認知及在認知過程中形成的名稱—概念，必指涉特定的對象物，是所謂“有此名必有此形”；然而，這特定的對象物一定是與其他事物有所分別，才是可以被指稱的，此即“有此形必有其分”。就像“仁”“聖”、“智”各有所指而不可以混用那樣，因為它們各自指稱的“實”—對象物是有分別的。王弼這裏的看法，無疑非常接近反映論。
然而，王弼的意圖不在於確認這種以反映論為特征的知識論，而在於暴露這種知識論的局限性。這裏的關節點就在於“有此形必有其分”。王弼稱：名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也b。
“名必有所分，稱必有所由”，這還是確認，認知必指涉特定a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第199頁。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第196頁。
-146-道家哲學略述對象，而特定對象必須與其他存在物有所不同，也就是說，它是受“形”的拘限的，是一種“形限”的存在物。認知的對象是“形限”的存在物，則認知所取的“名”、“稱”也必定是相對的，有限的。“有分則有不兼，有由則有不盡”即指此。認知及其所使用的“名”、“稱”既然並不能兼及對象物的全貌，窮盡對象物的所有因由，自是“大殊其真”。
王弼這段話語，實際上揭明了認知的基本特質：我們日常的認知，認知使用的名詞概念，都隻是抽取對象物的某一特性、某種功用或某種特定關聯而給出的，為片麵的、表麵的，乃至隨意的（人為選定的），又豈有“真”的意義呢？
認知與特定對象物的關係，已是如此。企圖以這樣一種認知方式去追尋作為全體的存在物的終極依據——道，其無效性更不待言。《老子指略》稱：夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。若溫也，則不能涼矣。宮也，則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也。音而聲者，非大音也。然則四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣。五音聲而心無所適焉，則大音至矣a。
a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第195頁。
上?篇-147-王弼這裏同樣強調，凡是有形有聲的存在物，都必定是有限定性的，而“道”是“包通天地，靡使不經”的，即無所不包攝，無所不依因的，則必然是無形的，不受任何形的限定。因之，也必然是“無名”，不可以任何“名稱”指涉的。“無形無名者，萬物之宗也”，此之謂“道”。
無疑，王弼從對認知的檢討而證立的“道”，實際上經曆了一個抽象的過程：“道”作為無所不包納的終極存在，是指它在外延上是最大的，是謂“全有”；而在外延上要做到無所不包納，則在內涵上必須徹底舍棄種種各別性，以“空”、以“無”為說。王弼謂：道者，無之稱也。無不通也，無不為也a。
天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也b。
此即以“無”論“道”。“道”之為“無”，是邏輯抽象的產物；“道”與“物”的關係不是“生生”關係，而是“共相”與“殊相”的關係；“道”是在“共相”的意義上給出的。可以說，借認知抽象或認知反省建立起來的這種“道”論，體現了中國哲學的本體論的基本架構。
至於上段引文的後兩句：“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”這顯然是在確認“道”為“無”（無形a?樓宇烈：《王弼集校釋》下冊，第624頁。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第110頁。
-148-道家哲學略述無名）之後，回過頭來再看“道”與“物”、“無”與“有”的關係。在王弼的觀念裏，這種關係，從認知上看，還是得通過“物”之“有”（有形有名），才能凸顯“道”之“無”（無形無名）；從價值上看，則恰恰又是透過“物”作為“有”不受限定的自在自由的開展，才得以證成“道”之為“無”的無限功用。
關於如何通過“物”之“有”凸顯“道”之“無”的這一認知理路，王弼在注《周易·係辭上》“大衍之數五十，其用四十有九”一說時已有所談及。他寫道：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。
不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也a。
王弼這裏說的即是，“道”之“無”，必因於“有物之極”，才能得到顯明。
王弼於《周易略例·明象》一文中，通過闡述“意”、“象”、“言”三者的關係，對“道”與“物”、“無”與“有”在認知上的關係，又作了進一步的說明：夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可以尋言以現象；象生於意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第352頁。
上?篇-149-以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。……象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也a。
按，在《周易》中，“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辭。依《周易》所示，每一卦都含蘊有一定的意義，如“乾卦”所含蘊的意義為“剛健”即是；每一卦所含蘊的意義是通過卦象顯示出來的，如“乾卦”以“”為象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辭以表現的，如“乾卦”之以“元、享、利、貞”為言即是。《周易·係辭上》有說“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言”，王弼於本段話的前半部分稱“盡意莫若象”、“盡象莫若言”，表述的就是《周易》關於“意”、“象”、“言”三者關係的基本見解。
然而，王弼於這段話的後半部分，卻接入莊子的觀點對三者的關係做了新解。《莊子·外物》篇有言：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意者而忘言。”莊子之用意在於揭明，認知不可以不借用概念詞謂（言），但概念詞謂並不能真正表現事物的本然狀態、本來麵目（意）。王弼顯然認同莊子的見解並重新說明《周易》“意”、“象”、“言”三者的關係，把三者的關係轉換為一個認識論的問題：經驗性的認知（名）有賴於經驗對象（形），然而經驗對象（形）實際上大於（豐富於）經驗知識（名），經驗知識（名）不可能包納經驗對象的全部內容；內在本意（本體）之呈現不可能完全拋離經驗對象（物）與經驗知a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第609頁。
-150-道家哲學略述識（用），但是內在本意（本體）又深於（超越於）經驗對象與經驗知識。以此之故，王弼雖然承認“盡意莫若象，盡象莫若言”，但終主“得象而忘言”、“得意而忘象”，對經驗世界（形）與經驗知識（名）取否定性。“道”本體之確立及其被“無”化，表達了王弼的這種否定性取向。
三、“聖人體無”的境界論重構然而，所謂經驗世界、經驗知識是指的什麼呢？在王弼生活的時代，無非是指現存現實的種種禮法之製與禮儀之教，即所謂“名教”a。王弼把“道”高高舉起，以之為“本”，視禮法製度與名教為“末”，反複講要“崇本息末”，也就是要以“本無”之“道”把名物製度化去，把它們移開、剝落。化去、移開、剝落之後，便出現順任萬物自在地生長、自由地發展的一種王弼又稱之為“任自然”的狀態。王弼在注《老子·十章》“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”句時稱：不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥b。
這裏所謂“不塞”、“不禁”、“不吾宰成”，即借“本無”之“道”把種種公共禁製（含名教）化去、移開、剝落，讓物自生、a?陳寅恪稱：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。”（《陶淵明之思想與清談之關係》，《陳寅恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119頁）陳說當是。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》，第71頁。
上?篇-151-自濟、自長、自足。物自生自長為“有德”；“有德而不知其主”，乃因“道”為“無”，無所主製。
王弼在注《老子·二十七章》“善行無轍跡，善言無瑕謫”句時又稱：順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也；順物之性，不別不析，故無瑕謫可得其門也；因物之數，不假形也；因物自然，不設不施，故不用關鍵、繩約，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形製物也a。
這裏的種種之“不”，種種設施之被否定，都依於貴“無”之“道體”為說；“順自然而行”，“順物之性”，是以“有”之“物用”為言。而種種需要被否定、需要被棄去的，在王弼那裏無疑又特指禮法之製與禮儀之教。王弼反複稱：天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載b。
凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也c。
此均以仁義禮教即“名教”屬“造立施化”，屬人為造作“失其真”的東西，而應予舍棄。許多學者視王弼哲學為主“名教出於自a?樓宇烈：《王弼集校釋》，第71頁。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》，第13頁。
c?樓宇烈：《王弼集校釋》，第94頁。
-152-道家哲學略述然”者，誠為不當關於“自然”與“名教”之關係，在郭象一節裏還會有討論，此處從略。。
這裏需要關注的倒是在討論“道”與“物”的關係上，宇宙論與本體論的又一區別。在宇宙論的架構裏，“道”先“物”後，“道”與“物”在時間上是可以分離的；在本體論的架構下，“道”與“物”的時間分隔被抽離了，兩者的關係作為一種“體”與“用”的關係，為依“體”（無）而成“用”（有），因“用”（有）以見“體”（無）的一種“體用不二”的關係。前引王弼《老子指略》“然則四象不形則大象無以暢，五音不聲則大音無以至；四象形而物無所主焉，則大象暢矣！五音聲而心無所適焉，則大音至矣”句，即表現了“體用不二”的關係。王弼注《老子·十一章》“三十輻共一轂，當其無，有車之用”句時稱：轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以（實）〔寡〕統眾也a。
注同一章“埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”一說，又稱：木、植、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之以為利，皆賴無以為用也b。
這些提法都說明，“有”（物）之所以得以成“用”，皆賴於以a?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第27頁。
b?樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第27頁。
上?篇-153-“無”為“體”，依“體”成“用”。
本文認為王弼這裏表達的關於“無”與“有”、“體”與“用”的關係的看法，不隻是一個認知邏輯的問題，更表達了一種價值追求：通過以“無”為“體”的確認，把現存現實已經被虛偽化的禮儀製度、等級規範化去，而還給每個個體以自在自由、自我本真。
隻是王弼畢竟屬玄學的開創者，他還側重於講“無”，也就是側重於剝離現存現實社會的種種限製。他的主要哲學貢獻還在對社會與文化批判上。隻是到了郭象，才以“有”、以“冥然獨化”的範疇與論說，把剝離現存現實社會的種種限製之後的個體現世當下之我，極大地凸顯起來。
也許又因為王弼作為玄學的開創者逝去時過分年輕，沒能看到後來名教更加被工具化、虛假化地惡劣變遷，因之，在孔子與老子的比較中他還有意保留了孔子聖人的顏麵。王弼與裴徽的如下對答透露了這一點：裴徽問：“夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”王弼答：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恒訓其所不足。”（《世說新語·文學》）在這裏，孔子的地位似乎比老子還高出一頭，隻是，孔子已經被道家化了。
-154-道家哲學略述第三節嵇阮的“任自然”說如果說，作為玄學主要開創者的王弼，對儒學與名教的批判與貶斥還顯得比較隱晦，那麼，接下來要介紹的嵇康與阮籍，則可以說表現出一種決絕的姿態了。
嵇康（223—262），《晉書·嵇康傳》稱他“有奇才，遠邁不群”，“有風儀，而土木形骸”，“恬靜寡欲，含垢匿瑕，寬簡有大量”，“學不師受，博覽無不該通，長好老莊”，“常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷”，已然為莊子再生。但因性情剛烈，又與將欲取曹魏而代之的司馬氏集團不合，終被誣告入獄。“康將刑東市，太學生三千人，請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之曰：‘昔袁孝尼嚐從吾學廣陵散，吾每靳固之，廣陵散於今絕矣！’時年四十。海內之士莫不痛之。”阮籍（210—263）較嵇康年長。《晉書·阮籍傳》稱：“籍容貌瑰傑，誌氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。……博覽群書，尤好老莊。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。時人多謂之癡。”與嵇康一樣也活脫脫像莊子。
但究其實，阮籍年輕時不無救世之誌。他撰寫的《詠懷詩·其十九》就曾稱：昔年十四五，誌尚好書詩。被褐懷珠玉，顏閔相與期。開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲後，榮名安所之？乃誤羨門子，噭噭今自嗤。
上?篇-155-阮籍這是說，十四、五歲時，也曾好讀《尚書》、《詩經》等書，並以孔門得意弟子顏回、閔子騫為期許。但後來開窗看郊野，收入眼底的，到處是荒墳，再也無法分辨何處葬聖賢，何處埋暴徒了。因之，阮籍自始也稱與嵇康同樣地“尤好莊老”，乃至以修道成仙為所羨。
由何晏、王弼開創的玄學，人們稱“正始玄學”。何晏、王弼歿後，嵇康、阮籍與山濤、劉伶、阮鹹、向秀、王戎等人，“常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂‘竹林七賢’”。（《世說新語·任誕》）一、張狂的個性：“每非湯武而薄周孔”嵇康對名教的公開而尖銳的批判，見於他所撰的《難自然好學論》、《與山巨源絕交書》等文論中。
在《難自然好學論》裏，嵇康毫不隱晦地表白：據其原也，六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮經。固知仁義務於理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。由是言之，則鳥不毀以求馴，獸不群而求畜。則人之真性無為，正（不）當自然耽此禮學矣。
嵇康繼續寫道：吾子謂六經為太陽，不學為長夜耳。今若以明堂為丙舍，以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲；於是兼而棄之，與萬物為-156-道家哲學略述更始，則吾子雖好學不倦，猶將缺焉。則向之不學，未必為長夜，六經未必為太陽也。
“人性以從欲為歡”，是說人都有自己的欲求，而且正是這種欲求，構成人的自然—本然情性；而儒家推崇的六經及六經所主的“名教”，講求的是社會規範，這些社會規範作為後設的、從外部加於人的東西，具有壓抑、宰製人的自然欲求的作用，那是違反自然人性的。因之，嵇康“以六經為蕪穢，以仁義為臭腐”，認為要把儒家的仁義禮樂教化“兼而棄之”，人的自然本性才能夠得以伸張。
嵇康先前的好友山濤（巨源）經受不住司馬氏集團的誘迫，出仕為官，同時也推薦了嵇康。嵇康寫下《與山巨源絕交書》以表憤怒。書中嵇康直稱“老子莊周，吾之師也”，有誌於效仿老莊；又稱“遊心於寂寞，以無為貴”，絕無意於出仕為官。嵇康自稱為官“有必不堪者七，甚不可者二”：臥喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也。危坐一時，痹不可搖，性複多虱，把搔無已，而當裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬答，則犯教傷義，欲自勉強，則不能久，四不堪也。不喜吊喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者；雖瞿然自責，然性不可化，欲降心順俗，則詭故不情，亦終不能獲無咎無譽如此，五不堪也。不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也。心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故煩其慮，七不堪也。又每非湯武，而薄周孔；在人上?篇-157-間不止此事，會顯世教所不容，此甚不可一也。剛腸嫉惡，輕肆直言，遇事便發，此甚不可二也。以促中小心之性，統此九患，不有外難，當有內病，寧可久處人間邪？
嵇康這裏的“必不堪者七，甚不可者二”，實都以否棄君臣上下之教即“名教”為言。其“每非湯武而薄周孔”之說，更表現了對儒學的明目張膽的斥逐。
阮籍“發言玄遠”《晉書·阮籍傳》稱：“籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。”，然對君臣上下之教的貶斥也不亞於嵇康。他在所作《大人先生傳》中寫道：昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形。……明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。今汝造音以亂耳，作色以詭形，外易其貌，內隱其情；懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊生。坐製禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神，強者睽眠而淩暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜。……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰散之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳！
阮籍在這裏就尖銳地揭明，現存社會的各種禮法，實際上都是為一班自稱為“君子”的人掠奪下民服務的。“君子”們“欺愚誑-158-道家哲學略述拙，藏智自神”，“竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲”，生活極其腐朽，還以仁義為旗號，以廉潔為遮掩。儒家的仁義禮樂已經蛻變為虛偽的東西，儒家倡導的君臣上下等級名分已經構成殘害百姓、禍害社會的根源。“君立而虐興，臣設而賊生”，由是，阮籍實已倡導“無君”論。
二、本根之追尋：“萬物一體”再確認支撐王弼把“名教”貶落為“末”、“用”的形上建構為本體論，而支持嵇康、阮籍對“名教”作明目張膽批判的形上理論，卻還是由老莊開啟的宇宙論。隻是，他們對宇宙論的介說，遠不如《呂氏春秋》、《淮南子》來得係統。
我們看嵇康所寫：夫元氣陶鑠，眾生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。唯至人特鍾純美，兼周外內，無不畢備。降此以往，蓋闕如也。或明於見物，或勇於決斷。人情貪廉，各有所止。譬諸草木，區以別矣a。
這是說，人人物物均為一氣所生，稟受元氣的不同狀況決定人與物的不同情性。顯然，推重自然稟賦、天生才情，這是漢唐宇宙論的共同主張，嵇康亦以此為說。隻是，嵇康並沒有像《呂氏春秋》、《淮南子》那樣，從因順自然節律與天生才情正麵地引伸出治世之道，而是通過揭露現存現實社會如何背離自然節律，壓抑天生才情，而回歸到老子、莊子的批判立場。我們看嵇康的《太師箴》a?嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第428頁。
上?篇-159-一文：浩浩太素，陽曜陰凝。二儀陶化，人倫肇興。厥初冥昧，不慮不營。欲以物開，患以事成。犯機觸害，智不救生。……下逮德衰，大道沉淪。智惠日用，漸私其親。懼物乖離，擘義畫仁。利巧愈競，繁禮屢陳。刑教爭施，夭性喪真。季世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。……昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛a。
嵇康這裏更引入宇宙論來解釋《老子·三十八章》“失道而後德，失德而後仁……”一說，以為宇宙的生化變遷實為墜落。人們為對治現存現實社會而采取的種種施設不僅不可能使人與人之間的爭奪得以消解，反倒更至於“大道沉淪”、“天性喪真”。嵇康就以生化變遷為墜落的宇宙論支持自己的社會批判論。
嵇康取這樣一種宇宙論作社會批判的形上基礎，無疑還緣於他的養生論。嵇康是相信仙道的，隻是以為神仙“特受異氣，稟之自然，非積學所能致也”。雖然如此，人也不是無所作為的，人“若導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳”。而所謂“導養得理”，對於每個個人而言，就在於要做到“清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。……若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年”b。可見嵇康又是從堅信生命可養的角度持信宇宙論的。這是嵇康與王弼的不同處，a?嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第533頁。
b?同上，第255頁。
-160-道家哲學略述王弼不取宇宙論，故也無涉於養生論。
從生命存養出發而論治國，嵇康稱：聖人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同於自得。穆然以無事為業，坦爾以天下為公。雖居君位，享萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣在身。故君臣相忘於上，蒸民家足於下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉a！
嵇康在這裏也以宇宙論及養生論建構他的理想的治國論：以無事為業，以天下為公，君臣相忘於上，烝民家足於下，這是一個自然自得的社會形態。他對現存現實社會以君臣上下等級名分（“勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已”）為“教”的狀況的公開而尖銳的批判，正立足於這樣一種理想的治國論。
阮籍同樣取宇宙論為形上學。阮籍於所撰《達莊論》寫道：天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。
天地者有內，故萬物生焉。……天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。
a?《嵇康集校注》，第297頁。
上?篇-161-“天地生於自然”，即出自老子“天法道，道法自然”；“萬物生於天地”，則謂萬物由天地（陰陽）化生並在天地之間運化；“一氣盛衰，變化而不傷”，又指萬物之生化變遷都出於一氣的聚合消散，因為都隻是氣自身的聚合消散，然則氣之自身並不存在增與失的問題。阮籍這裏陳述的也是宇宙論的基本觀點，並無新意。
原來，阮籍與嵇康引入宇宙論，主要用心都不在探求自然變遷的狀況，而在消解人們對現存現實萬物的分別與執持，消解對君臣上下等級規限的區別與執認。隻是，嵇康的宇宙論更多地從養生適性切入，而阮籍卻特以“萬物一體”立論。阮籍在該文續稱：故至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。伏羲氏結繩，神農教耕，逆之者死，順之者生。又安知貪汙之為罰，而貞白之為名乎？……夫別言者，壞道之談也；折辯者，毀德之端也；氣分者，一身之疾也；二心者，一身之患也。……莊周見其若此，故述道德之妙，敘無為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心，而逍遙於一世，豈將以希鹹陽之門，而與稷下爭辯也哉？
“至道之極”，天地宇宙之源，本是“混一不分”的。人世間的種種分、別、辨、析，帶來的隻會是“競逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離”a，又豈可執守呢？
阮籍就以此支持他對名教的批判與斥逐，乃至倡導“無君論”。
a?阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，2012年，第146頁。
-162-道家哲學略述三、終極的追求：“越名教而任自然”嵇康、阮籍通過引入宇宙論，拉開古今的距離，以實現對當今現存現實社會的批判。他們沒有像《呂氏春秋》、《淮南子》那樣，在批判的基礎上討論如何因順宇宙變遷的節律，對社會國家政治作正麵的建構。他們借助於公開的社會批判，得以“越名教”；“越名教”之後，凸顯的便是個體性的被稱為“任自然”的人格追求。嵇康於《釋私論》中稱：夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？
夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不係於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。……是以大道言及吾無身，吾有何患？無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存於有措矣。
這裏，嵇康仍以“君子”指稱人格完美者。完美的君子人格，是無意於區分世間的是非，不為世間的欲望所牽引的。“越名教而任自然”，此“自然”亦如老子所說“自然而然”。嵇康以“越名任心，故是非無措也”釋之，更著意於打掉為遵守綱常名教所需的種種理性計度與角度扮演，故《釋私論》又稱：君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。
值心而言，則言無不是；觸情而行，則事無不吉。……言不計上?篇-163-乎得失而遇善，行不準乎是非而遇吉，豈公成私敗之數乎？夫如是也，又何措之有哉？
這裏所謂“任心無邪”、“顯情無措”、“值心而言”、“觸情而行”，都是指的獨立個體不需受既成的世間禮製的規約，不需為預定的目標、先行的原則支配。個人隻依在自然—本然狀況中發生的任一心念去行事，即自具正當性。
阮籍於《大人先生傳》一文中以“大人先生”、“泰初真人”稱所尚的理想人格。他寫道：大人先生蓋老人也，不知姓字。陳天地之始，言神農、黃帝之事，昭然也，莫知其生年之數。嚐居蘇門之山，故世或謂之閑。養性延壽，與自然齊光。其視堯、舜之所事，若手中耳。以萬裏為一步，以千歲為一朝。行不赴而居不處，求乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家；運去勢，魁然獨存。自以為足與造化推移，故默探道德，不與世同之。
又謂：泰初貞人，唯大之根，專氣一誌，萬物以存。退不見後，進不睹先，發西北而造製，啟東南以為門。微道德以久娛，跨天地而處尊。夫然成吾體也，是以不避物而處，所賭則寧；不以物為累，所逌則成。彷徉足以舒其意，浮騰足以逞其情。故至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤，而萬物所以熾也。
-164-道家哲學略述顯見，阮籍這裏推崇的“大人先生”、“泰初貞人”，都是超凡脫俗，不受世間名利所累，不為是非對錯困迫，不為善惡分判擺布，“與自然齊光”、“與造化推移”的人。
可以看到，嵇康、阮籍與王弼一樣，在理想人格的追求上都講“任自然”，然而，嵇康、阮籍取宇宙論。他們借助宇宙論，為的是拉開古與今的距離，以便與黑暗的當今現實抗爭，由之彰顯的個體人格是從超越當今現實中成就的。王弼取本體論。本體論沒有時間意識。在他把現存現實的共同規約“無”化之時，固然亦得以超越，但“無”化之後，卻不免要回落到每個個體，張狂每個個體不再顧及過去、未來的一種現世性追求。下麵我們會看到，郭象之“玄冥獨化”說從理論上，“魏晉風度”從生活方式上，體現的正是這種現世性追求。
附：關於嵇康的《聲無哀樂論》嵇康的大多論作，都取道家立場，表達與莊子相近的價值取向，獨《聲無哀樂論》有點特殊。這篇文章作為“辯名析理”之傑作，影響甚大據《世說新語·文學篇》記：“舊雲王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意，三理而已，然宛轉關生，無所不入。”“聲無哀樂”、“養生”，均為嵇康專論，可見嵇康之影響。，不可不附論如下。
嵇康稱道：夫天地合德，萬物資生。寒暑代謝，五行以成。章為五色，發為五音。音聲之作，其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁上?篇-165-亂，其體自若，而無變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉？
這是說，聲音如色、味一樣，是天地宇宙之自然現象，它是否好聽（善與不善），與人世間的治亂、情感的愛憎，沒有必然聯係。
進而，嵇康揭明何以見得人—主體的情感與音樂沒有必然聯係。他寫道：及宮商集比，聲音克諧，此人心之至願，情欲之所鍾。古人知情不可恣，欲不可及，故因其所用，每為之節。使哀不至傷，樂不至淫。因事與名，物有其號，哭謂之哀，歌謂之樂。斯其大較也。
然樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？哀雲哀雲，哭泣雲乎哉？因茲而言，玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也。何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚，然其哀樂之情均也。今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非聲音之無常哉！
這段話是說，音樂的和諧，不能說沒有感人的功用。但是，同一種音樂可以引發不同的情感，同一種情感亦可以引發不同的音樂。這就說明，這種聯係沒有必然性。
由之，嵇康證得“聲無哀樂論”，這是嵇康論說的中心。往下，嵇康與難者辯駁，難者所涉及的主要是音樂之功能如何神奇的傳說，嵇康則訴諸“推類辯物”給出的“自然之理”，表現了嵇康重視事實的認知取向。
按，嵇康的《聲無哀樂論》，所涉及的實際上是認識與價值之間的關係問題。嵇康從認知的角度切入，自當認可作為知識對象不為主體情感變遷的一種客觀性，從這一角度看嵇康之論是可以成立-166-道家哲學略述的。但音樂並不完全等同於自然界發出的各種聲音。音樂是依主體的情感波流有意編排的，是主體情感價值對象化的產物。在這一意義上，也可以說“聲有哀樂論”，盡管不同主體對聲音的反應有別，但都涉及情感價值卻無別。在這一向度上，嵇康未及細說。
特別是，嵇康在文章的最後一節論及音樂功能時所說的內容，使人不解。他稱道：夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁。知欲之不可絕，故因其所自。為可奉之禮，製可導之樂。口不盡味，樂不極音。揆終始之宜，度賢愚之中，為之檢則。
使遠近同風，用之不竭，亦所以結忠信，著不遷也。
嵇康這段話所表述的，與他前麵“越名教而任自然”的立場相反，全然回歸儒學了。馮友蘭在評論嵇康的這段話時寫道：嵇康本來說：“六經以抑、引為主，人性以從欲為歡。”（《難自然好學論》）他本來是反對抑、引的，可是在講到音樂的政治標準的時候，他也讚成抑、引了。他本來是反對“名教”和“禮法”的，可是在講到音樂的社會作用時，又講禮和樂的配合了。這也是他的思想中的一個內部矛盾。《聲無哀樂論》的主題本來是講音聲之理，作為一篇美學論文，這就夠了。講“禮樂之情”是畫蛇添足a。
馮友蘭的評論誠為的當。
a?馮友蘭：《中國哲學史新編》第四冊，《三鬆堂全集》第九卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第398—399頁。
上?篇-167-第三節郭象之“玄冥獨化”論郭象（252—312），字子玄。主要生活與活躍在西晉惠帝元康時期（291—299）。這一時期在郭象、裴（267—300）、王衍（256—311）等名士的相互論辯下，玄學又有了新的發展，哲學史界稱之為玄學發展的第三期——元康時期。郭象以他的《莊子注》名世。
《晉書·郭象傳》稱郭象“少有才理，好老莊，能清言”。早年州郡曾召他出仕，他不願應召，而“常閑居，以文論自娛”。及後出任太傅主簿，“甚見親委，遂任職當權，熏灼內外，由是素論去之”。顯見他已由“棄世”轉而為“入世”了。
關於他的《莊子注》，《晉書·郭象傳》認為僅《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇注文出自郭象之手，其餘均竊取於向秀。今人侯外廬支持《郭象傳》的說法，而馮友蘭、湯一介以為不然a。本文無意於考證，僅依通行本《莊子注》所署論郭象思想。
一、“無一物可係而在”的生命感受郭象作為玄學中人，尤以《莊子》為所好，對有形可名的經驗世界及由之構成的經驗知識取擯棄態度，與王弼並無不同。隻是，王弼更側重於揭露形名之物在空間上的有限性（形限），而演繹出以a?侯外廬的說法見《中國思想通史》第3卷第208—215頁；馮友蘭的說法見《中國哲學史史料學初稿》第106—109頁；湯一介的說法見《郭象與魏晉玄學》第144—172頁。
-168-道家哲學略述“無”為“體”說，郭象則更多地感觸於形名之物在時間上的暫忽性而不免慨歎稱“無”。郭象經常說：夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。
我與今俱往，豈常守故哉。而世莫之覺，橫謂今之所遇，可係而在，豈不昧哉a？
這就是說，我們麵對的天地萬物無時不在變遷，沒有任何東西可以稍加係在。天地萬物的新故更替本身就表現為一種否定性，就體現出一種“無”的趨向。
又，天地萬物既然是無時不變遷，無一物可係在，所謂“今交一臂而失之，皆在冥中去矣”，那麼，人對它們的認識與把握自成為不可能之事：夫利於彼者或害於此，而天下之彼我無窮，則是非之竟無常。
故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得b。
天下萬物變化無窮，彼此之分界變遷無常，人當然也不可能獲得任何確定性的認識，故隻能“莫之辯”。是即“無名”。
可見，從起點看，郭象與王弼一樣，對經驗世界與經驗認知，a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第244頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第95頁。
上?篇-169-取否定性的態度。
郭象《莊子注》中經常出現如下一些提法：“道之無所不在也……而所在皆無也”a，“無彼無是，所以玄同也”《莊子·齊物論注》。，“與萬物為體，則所遊者虛也”b，以及“無心”、“遺物”、“忘仁義”、“忘禮樂”、“與世常冥”、“泰然無執”等一類命題，在王弼、嵇康、阮籍等人的著作中，也都常常可以看到。而且，由於郭象對萬物的變動不居不可把捉的狀況感受特別深刻，對人—主體“我”的無可奈何的感受也特別強烈：夫我之生也，非我之所生也。則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也c。
所有、所無、所為、所遇，一切都不是“我”可以作主的，此亦可謂“無我”。
然而，在郭象那裏，講“無”、“無名”、“無我”，畢竟隻是起點。這些講法一如王弼那樣，表達著一種對現存現實社會與生存處境的批判意識。然而，郭象借助這一批判，把現在現實社會中那些公共的、統一的規限“無”化、棄去，把過去、未來的鏈鎖消解之後，得以比王弼推進一步，著實地回落到現實現時當下個體自我了。
那麼，這樣一種轉變是何以發生，如何可能的呢？我們得從哲a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第66頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第297頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第199頁。
-170-道家哲學略述學發展的內在邏輯和現實社會變遷帶來的生存困迫這樣兩個方麵來予以探釋。
二、從“無”到“有”的邏輯理路這裏先從哲學自身發展的邏輯看。
我們說過，在玄學發展的脈絡裏，王弼是講“貴無”的。依王弼的認知辨識，萬物都是有形有名、相對有限的，都不可能進入本體，獲得絕對無限的意義。因之，具有終極本體意義的，隻能是“無”。但是，終極本體既然是“無”，便是什麼都沒有，那麼，在返回到“有形”萬物中去時，它也就不可能給有形萬物以任何東西，對有形萬物構成任何規限；有形萬物既然不可能從終極本體中得到任何東西，受終極本體任何規限，如是，有形萬物從哪裏獲得自己存在的依據，以什麼去構成自己的本質呢？
按，郭象理路的這樣一種追尋，戰國時期之慎到、韓非乃至《呂氏春秋》，在詮釋老子哲學時也發生過。韓非子就曾通過把老子的“無”解釋為“不確定”、“不給定”，而在回落到存有世界時，得以依“人之情”論法治；《呂氏春秋》等則把存有世界擴展為自然世界，得以依陰陽、四時、五行之變遷節律論行事。顯見，在他們的這種解釋理路裏，“無”的形上意義及其支撐的超越追求是被淡化或被消解的，回落到存有世界所關切的則是它的公共性與必然性（節律）。然而，郭象在揭明作為形上本體之“無”對存有世界—有形萬物“不給予”、“不構成”任何規限之後，回落下來並被凸顯出來的，卻不是存有世界—有形萬物的公共性與必然性，而是各別性與偶然性。他的“玄冥獨化”論所強調的即是這一點。
在理論上，郭象的“玄冥獨化”論並不是無中生有的，它其實上?篇-171-是從王弼之“貴無”論合乎邏輯地推演出來的。我們看郭象所說：誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已。明物之自然，非有使然也a。
在這段話裏，郭象作了一番自我“設問”。“先物”，是指先於萬物而存在的本源—本體。什麼東西是“先物”呢？如以“陰陽”為“先物”，“陰陽”其實還是“物”的一種；如以“自然”為“先物”，“自然”是指的物自己而然，不是別有一種存在物；如以“道”為“先物”，則“道”隻是“無”，“又奚為先”？顯然，在“物”之“先”，並沒有作為“物”的本源或本體的獨立存在者。
“物”是自己成為這個樣子，並沒有什麼東西使它成為這個樣子的。郭象於此就從“至無”之“道”回落到萬有各以自己為依據的獨化之“物”。
郭象又反複稱道：知道者，知其無能也。無能也，則何能生我？我自然而生耳。b夫無不能生物，而雲物得以生，乃所以明物生之自得。任其自得，斯可謂德也c。
a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第764頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第588頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第425頁。
-172-道家哲學略述郭象這裏同樣是說，“道”作為“無”，對“物”之生化沒有意義。“物”是它自己生自己（我），自己得以成為自己。
又，按先秦道家與西漢宇宙論的見解，亦有以“天地”為萬物的本源與價值源頭的。如莊子所說“忘己之人，是之謂入於天”（《莊子·天地》），又稱要“獨與天地精神相往來”（《莊子·天下》），此都以“天地”為超越性追求的價值之源。但郭象不然。他寫道：天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；禦六氣之辨者，即是遊變化之途也。如斯以往，則何往而有窮哉。所遇斯乘，又將惡乎待哉a！
這是說，“天地”不是在萬物之外、之上的一個獨立自存的實體，它隻是萬物的“總名”；作為萬物的總的稱呼，它其實也不過是一物。“天地”原先被賦予的終極本源與終極價值源頭的意義，在郭象這裏亦被消解了。
接下來一句，“乘天地之正”，郭象釋為“即是順萬物之性”。而所謂“萬物之性”，也就是萬物不為任何東西驅使的“自然自爾”的存在與變遷狀況。因之，郭象這句話是指在消解“天地”作為終極a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第20頁。
上?篇-173-本源與終極價值實體之後，回落到一個個相互區別的人、物中來，確認一個個相互區別的人人物物的存在狀態與變化狀況的自然自得性的a。
三、以“玄冥獨化”確認的絕對自我更且，郭象不僅確認沒有公共的本源—本體，從而消解萬物的統一性根基；同時還確認，萬物之間也不存在任何類的相關性，借此進一步消解一個個存在之人、之物的相互製約性。郭象舉例稱：世或稱罔兩待景（影），景待形，形待造物者。請問：夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可以言造物耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖複玄合，而非待也b。
這裏，郭象繼續詢問：有沒有作為萬物的共同本源—本體的a?陳鼓應著《莊子今注今譯》將莊子“天地之正”句譯為“天地的法則，亦即自然的規律”，似有所失。在莊子那裏，“天地之正”並不是指客觀存在的狀況，而是指具有超越意義的價值之源，是莊子“獨與天地精神往來”的“天地精神”。（見該書上冊，北京：中華書局，1999年，第16頁）又，徐複觀釋郭象“故乘天地之正，即是順萬物之性也”句尤其不當。徐稱：“乘天地之正，郭象以為‘即是順萬物之性’……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立；在物我對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標準，因而發生是非好惡之情，給萬物以有形無形的幹擾。自己也會同時感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然，都是天地之正，而無庸我有是非好惡於其間，這便能乘天地之正了。”（氏著：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店，2001年，第351頁）按，郭象用心不在“取消以我為主”從而追求超越自我，郭象恰恰在於通過回歸自然—本然情性凸顯一個個的“自我”。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第111頁。
-174-道家哲學略述“造物者”？如果這一“造物者”是“有”，則意味著它有形名的限定性，而不能包納萬物，成為萬物共同的本源—本體；如果這一“造物者”為“無”，則意味著它不能給萬物以任何規定性，同樣不能成為萬物的共同本源—本體。這說明什麼呢？說明萬物之上之先，其實沒有本源—本體，沒有任何共同性或類的相關性。即使形與影、影與罔兩（影子的影子）的關係也是如此。一切存在物都是“不待斯類而獨化”a，“獨化於玄冥”之中的。
郭象還常稱：無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生矣b。
凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也c。
自天地以及群物，皆自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶d？
這裏的“塊然而自生”、“掘然自得”，所強調都是萬物各自不依任何外在因緣、外在條件的獨化性。
萬物各自不僅是自生、自得，而且它們的變化也隻是自身的變化：體夫極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化無往而非我矣。故生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散，聚a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第111頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第50頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第251頁。
d?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第1094頁。
上?篇-175-散雖異，而我皆我之a。
物之變化無時非生，生則所在皆本也b。
“死生變化無往而非我”，是說萬物中每一物變化成什麼樣子都是它自己；“生則所在皆本”，則是指萬有之任一物變化成什麼樣子就以什麼樣子為根本。
如上所說，既然萬有中之任一物都是自生、自得、自化的，那麼，每一物便都是自足的：夫質小者，所資不待大；則質大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也c。
苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣d。
大物與小物，大鵬與小鳥，相互之間不存在任何對待與依因關係，它們各自是以自己為自己存在的根據，它們長成什麼樣子就以什麼樣子完成其自己，實現其自己（“物有定極，各足稱事”），各自並不缺少什麼，都是一個個的絕對體。
又且，既然萬有中每一個體的任何存在方式與變化樣式都不過是個體“自我”的一種實現，那麼每個個體又都是無限的：夫形生老死皆我也，故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第192頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第807頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第7頁。
d?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第9頁。
-176-道家哲學略述我息。四者雖變，未始非我a。
夫聖人遊於變化之塗，放於日新之流，萬物萬化亦與之萬化；化者無極亦與之無極，誰得遁之哉？夫於生為亡，而於死為存，則何時而非存哉b？
每個個體不執著於某一種存在方式與變化樣式，隻順隨著種種無法確定的變化而把任何存在方式與變化樣式體認為“自我”，“我”由此便不再受到限定而獲得無限性。“萬物萬化亦與之萬化，化者無極亦與之無極”，是即“我無不同故能獨有斯萬”c是也。
每個個體既然都是絕對自足的、無限的，因之，每個個體，包括它的任何存在方式與變化樣式，便都具本體的意義；每個個體，包括它的任何存在方式與變化樣式，亦都是一個個的“絕對自我”。
在理論上給出每個個體，個體的任何存在方式與變化樣子，都是一個個的“絕對自我”，這正是郭象“萬有獨化”論的理論歸旨。
回顧從老子、莊子到王弼的理論變遷。
我們說過，老、莊、王大體上是通過尋找宇宙萬物的本源或本體的方式去給出無限性的。“本源”之所以具有無限性的意義，在於它本身雖然是單一的，但卻可以化生出無限多樣的事事物物；“本體”之所以具有無限性的意義，則在於它抽去了任何各別形限，在內涵上什麼都沒有（無），因而在外延上便可以無所不包攝。及郭象這裏，一個個的存在物、變化物之外、之先的“本源”、“本體”都被消解了，“本體”就體認在一個個事物的存在方式、變化樣式中，a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第243頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第246頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第408頁。
上?篇-177-“本體”的絕對無限性就體認在因順任一存在方式與變化樣式而實現其自己之中。可以說，把一個個存在物及其任何存在方式與變化樣式都升格為“本體”，是郭象的理論創造。
必須辨別的是，從“靜”、“一”之本源—本體回落下來“因順”變化，並非隻見於郭象。我們說過，法家之韓非子就主“事因於勢而備適於事”（《韓非子·五蠹》），即順隨萬有的力量對比（數）及其形成的格局（勢）而取不同的應對之道，黃老學之《管子》諸篇、《呂氏春秋·十二紀》更主因順陰陽四時五行的變遷而取不同的治事施設與生活方式。但他們回落下來關注的顯然主要還屬於經驗世界與經驗知識的範疇，且不涉及“我”與主體的問題。郭象不同。他消解了統一的本源—本體的存在意義，也就消解了萬有的統一性；確認萬有中任一存在方式與變化樣式都是偶然的，也就消解了萬有之間的任何關聯性。萬有之間既然沒有任何統一性、關聯性，也就不需要講求認知理性。郭象稱：天者自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳……是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去也a。
坐忘而自合耳，非照察以合之b。
縱心直前而群士自合，非謀謨以致之者也；直自全當而無過耳，非以得失經心者也c。
a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第224頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第426頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第226頁。
-178-道家哲學略述按，老子、莊子、王弼也都否定知識理性。但那是從本源—本體不可以認知的方式給出與把握的意義上講的。郭象卻是回落到萬有，在萬有都是“掘然自得”、“玄冥轉化”，萬有之間沒有任何統一性、任何關聯性的意義上講。老莊之本源、本體不可以認知的方式給出，由之成就的人格追求自是超越的，但卻是無身體“我”（無感性）的；而郭象既消解本源—本體回落萬有，確認萬有之間不存在任何統一性、關聯性，萬有各自並不需要打量與前後的、上下左右的物的關係，不需要以理性計算自己的行為對周遭世界的影響，其實也是超越的，而且這種超越性凸顯的還是帶著身體（感性）的現世的個體自我及其絕對性。
四、“自然性分”與“自得”之境人們也許會說，每個個體可以接受任何的存在方式與變化樣式，把任何存在方式與變化樣式體認為自己。而個體任何的存在方式與變化樣式都是忽然的、偶然的，是每個個體不能選擇也無法把握的，這不就意味著郭象是認“命”的？
毫無疑問，郭象是承認“命”，承認由“命”—忽然與偶然的變遷帶來的每個個體的差別性的。郭象也把這種狀況稱之為“自然性分”。由“自然性分”觀念帶出了在價值追求上郭象與莊子的差別和郭象是不是與儒學之“名教”主張合流這樣兩大問題。
我們知道，莊子的價值追求為“逍遙遊”。在莊子看來，要實現逍遙遊，必須作一番“小大之辨”。“小”物如蜩與學鳩，“決起而飛，搶榆枋而止”，極其可憐卻自以為得意；“大”物如大鯤大鵬，其大“不知其幾千裏也，怒而飛，其翼若垂天之雲”，“徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也”（《莊上?篇-179-子·逍遙遊》（，何等雄偉壯闊。莊子作“小”與“大”的這種分辨，用意顯然在於凸現“天地境界”與細小、淺近的凡俗世間的區別，指點人們從世俗的功利困迫一重重脫出，使心境一層層提升，而成就逍遙遊。從世俗的功利困迫脫出，必講求“無我”，由“無我”而“無待”，才得以“遊無窮”，故莊子有“至人無己，神人無功，聖人無名”（《莊子·逍遙遊》）之論。
郭象也講“逍遙遊”。但郭象以為如果有“小大之辨”，即是把“小”與“大”對置起來，構成對待與限定關係，無法實現逍遙遊。因之，郭注《莊子·逍遙遊》著力於以化去“小大之辨”為入路。他注稱：夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！
是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥，宰官之與禦風，同為累物耳……若夫逍遙而係於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。
故有待、無待，吾所不能齊也。至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎。
郭象這是說，人人物物大小巨細長短，各自成為什麼樣子，那是給定的，不可以選擇的。在給定、不可以選擇的這點上，萬物（大小短長）都是有待的。在有待的意義上，萬物都是一樣的，並無區別。萬物（大小短長）中的各個個體被給定為什麼樣子或變成什麼樣式，這是它的“自然性分”。任何個體都不能逃離“自然性-180-道家哲學略述分”，是亦無別。在“自然性分”中，每一個人、物，每一個個體其實都被賦予特定的“場域”，是所謂“自得之場”。“自得之場”一方麵構成為每一人物、每一個體（含個體的任何存在方式與變化樣式）的外在“命限”，但在外在命限的範圍內，每個個體又都因具同等的自足性，從而成就同等的“逍遙遊”。是所謂“逍遙一也”。
與莊子的價值追求比較，我們可以看到，莊子指點人們從世俗的功利困迫中超脫，也就是從命限給定的一切（身形、利欲、彼我對待）中超脫，成就逍遙遊，這是一種極其理想、極其上揚的精神追求；郭象顧及有待、性分、命限與場域的問題，有意於把理想的追求往下調適，顯得更“現實”一點。但恰恰又是由於這種“現實性”，激發了他和名士們在價值追求上的現世當下性。這是郭象與莊子的差別。
五、“名分之教”非出“自然”之辨再說郭象思想與儒學“名教”的關係。
由於郭象回落到現實，認肯“性分”與“命限”，在一些注釋中還提及：夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司，而更相禦用也a。
臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉b。
a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第58頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第58頁。
上?篇-181-這裏，郭象把君臣上下等級區分也視為“天理自然”、“性分”使然。因之，郭象的理論也常常被判認為主“名教即自然”或“名教出於自然”者，本質上仍屬儒家之學a。究其實，這是誤判。我們隻要拿郭象的理論與同時代的另一思想家裴（267—300）的思想做一比較，即可明了。
《晉書·裴傳》記：裴“深患時俗放蕩，不尊儒術。何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論，以釋其蔽”。依此可見，裴誠為儒學及其名教之守護人。
裴所著《崇有論》，無疑首先就是針對王弼等人所主的“貴無”論而發的。我們說過，在形上學建構上，王弼是通過揭明有形有名之萬物的有限性，而從“與物反”的角度推導出具有絕對無限意義之“道”，此“道”必然是以“無”為體的。裴於《崇有論》中一開頭即指出：夫總混群本，宗極之道也。（《晉書·裴傳》）這是說，一個個相互區別的事物，固然是相對有限的，但所有事物的總合，即可以滿足作為“宗極之道”的絕對無限意義，而無a?按，這種看法也許與湯用彤先生對魏晉玄學的評論有關。湯先生在《魏晉玄學論稿》中論及王弼即稱：“然則其形上學，雖屬道家，而其於立身行事，實仍賞儒家之風骨也。”（見《湯用彤學術論文集》，北京：中華書局，1983年，第279頁）論及向秀、郭象又稱：“向秀、郭象繼王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合於自然。”（同上，第284頁）此後，馮契所撰《中國古代哲學的邏輯發展》（上海人民出版社，1984年，詳見甲冊第二編第6章），蕭箑父、李錦全主編的《中國哲學史》（人民出版社，1982年，詳見上冊第三編第4章）等著作，多予認同。
-182-道家哲學略述需在有物之外別立一“無”以為萬物之本根。
裴進而揭明：夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。……由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉！（《晉書·裴傳》）裴這裏又從宇宙生化的角度指出，“無”不能生“有”，生必以“有”為體；“虛無”隻不過是某一個“有”消失的一種特殊狀況，不具本體意義。
從裴對“貴無”之論的如上批評，我們無疑首先可以看到，王弼的“貴無論”並不具有“名教出於自然”的價值認定。
再看郭象。郭象與裴同主“無”不能生“有”，“始生者自生也”，這是否就可以判認，郭象與裴具有相同的守護儒學及其名教的價值目標，甚至可稱郭象主“名教即自然”呢？
其實，郭象與裴也有著非常不同的進路。
我們看裴所說：夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏。偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。（《晉書·裴傳》）上?篇-183-我們前麵說過，郭象所講的“自然性分”，其“自然”實指的“偶然”，即指每個個體存在方式與變化樣式都在偶然中發生，在偶然中發生的每個個體都具自足性；個體之間如果發生關聯，亦為偶然性與外在性的關聯。但裴不然。裴認為個體沒有自足性（“偏無自足”），隻有整體才能構成“宗極之道”，從而獲得圓足性。這就是說，整體是根本的；整體的構成（君臣上下）具有合目的性；每個個體被合目的地組構於其中，個體與群體的關聯具有內在性。郭象與裴的這種差別，亦可標識如下：郭象→個體整體（群體）偶然性裴整體（群體）→個體合目的性再說，郭象既認為個體之發生、個體與個體之關聯都是冥然偶發的，自亦必不講“理”與“理性”。裴不然。在他看來，整體的合目的建構，每個個體之被合目的地組構，必遵循一定的可尋之則，此“所謂理也”；個體與個體在相互依存、相互資借中必有合適與否的問題需要作出選擇（“擇乎厥宜”），亦即理性考量，此“所謂情也”。在群體生活中，在個體與個體的交往中，“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，誌無盈求，事無過用，乃可濟乎！”（《晉書·裴傳》）這樣一種思想與行為所體現的，才是儒學及其名教所倡導的。
比較之下，郭象與裴在思想進路上有如許重要差別，把郭象與裴同樣判為儒家，誠然不當。倒是《晉書·向秀傳》說得妥帖：-184-道家哲學略述向秀字子期，河內懷人也。清悟有遠識，少為山濤所知。雅好老莊之學。莊周著內外數十篇，曆世才士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。
郭象使“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”，難道還不足以說明他的道家傾向嗎？
附論：關於歐陽建的《言盡意論》元康年間，與裴同以回歸現實、回落經驗世界守護名教而聞名於世的，還有歐陽建。歐陽建針對王弼等人的“言不盡意”說，寫作《言盡意論》作出反駁。論稱：夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢誌，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情誌暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其誌，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不上?篇-185-二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣a。
歐陽建這裏表述的有如下幾層意思：其一，天地萬物，為客觀之存在，就如有形之物，無需等待命名，它是方是圓，即已擺在那裏；有色之物，無需予以指稱，它是黑是白，也已顯示出來；其二，人的認知，隻不過是就物或理本來的存在狀況而加以把捉、描述，並未增加任何東西，所謂“名之於物，無施者也；言之於理，無為者也”即是。
其三，人之所以要去認識事物，用名言去描述事物，是因為要對事物做出分判，並在人與人之間進行交流。所謂“理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢誌，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯”即是。
其四，事物是會變化的，但認識也會追隨事物的變化而變化。
是所謂“名逐物而遷，言因理而變”即是。這顯然表明，認識並不會與事物脫節，“不得相與為二”。“苟其不二，則言無不盡矣。”由此可見“言盡意論”可以成立。
歐陽建的“言盡意論”，極其明確地表達了反映論的立場，誠可與裴的《崇有論》相互映照、相互補充。
把歐陽建的《言盡意論》與裴的《崇有論》綜合起來，可以描述為：第一，他們都主張回到具體的現存現實世界中來，這顯然是針對“貴無”論而發的。這一點有似於郭象，都以“有”為言。
a?嚴可均校輯：《全晉文》卷一〇九，《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第2084頁。
-186-道家哲學略述第二，他們都以為回到現存現實世界中來，也即回到社群的相互依賴關係中來。這一點則與郭象大殊，郭象力主回到各別之“我”中。
第三，社群的相互關係是以秩序來整合與維係的。因之，他們都認同“禮”與“理”。這也與郭象有別。郭象主“冥然獨化”。
第四，回到社群的秩序中，也就必須講求理性。這同樣與郭象不同。郭象主“冥然自合”，極其排斥理性。
顯然，裴、歐陽建所開示的是儒家及其所倡導的“名教”的理路。這一理路可以圖示如下：有→社群→秩序→理性但如果依道家老子、莊子、王弼和郭象的反省方式切入，則可以從如下化解為：第一，理性認知可靠嗎？理性認知都隻就事物的片麵與表麵（形構）給出，豈有真的意義？
第二，由不具真的意義的認知建構起來的秩序，人們為什麼要予以認可？
第三，由不具真的意義的認知建構起來的秩序既然不可以認同，那麼由這種秩序維係的社群，還需要認同嗎？
第四，知識、秩序、社群都通過這種反省被解構了，這意味著什麼呢？這意味著回歸於“無”。“無”，在王弼那裏作為本體，其意義即在解構；到郭象這裏，凸顯的則是公共本體被消解後的個體自我。因之，老子、莊子、王弼、郭象的理路應該圖示如下：無解構社群←化解秩序←反省理性上?篇-187-依此亦可見，魏晉玄學與儒家“名教”，其道不同。
第四節從魏晉玄學到魏晉風度一、魏晉風度開顯的生命情調哲學體現著一種生活方式，是為一種生命情調、生活趣味的選取與踐行提供依據、作出辯護、加以持守的。在中國曆史上對士人影響深遠的“魏晉風度”，所體現的正是以道家為主導的“魏晉玄學”作為生活方式的這樣一種特征。
“魏晉風度”的演變，與“魏晉玄學”一樣也經曆了一個過程。大體而言，在“正始”時期，士人主要還是以“仕不事事”與“玄談”為所尚之風度；進至“竹林”時期，士人開始突破名教之束縛並借嗜酒放開自我；降及元康時期和東晉年間，士人不僅把蔑視名教、酒神精神放大到極點，而且更狂熱地追逐帶著肉身的自我的現世當下之生活。這一演變過程，無疑一方麵表現了士人們對黑暗現實和名教作為黑暗現實的遮羞布的破斥與抗逆，另一方麵，在其越往後越放任的趨向中，又顯示了一種責任的缺失與心性的迷失。
下麵，我們僅選取魏晉士人在鄙棄名教、縱酒風情與張揚自我等方麵所顯示的情趣，看“魏晉風度”是如何體現“魏晉玄學”作為一種生活方式及其所呈現的精神價值的。
“禮豈為我設”《世說新語·任誕》記：-188-道家哲學略述阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？
且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。
阮籍（嗣宗）喪母仍然飲酒食肉而備受指摘，然阮以為“禮豈為我設邪”（《晉書·阮籍傳》），照樣“飲啖不輟”。
《晉書·嵇康傳》記：康善鍛，秀為之佐，相對欣然，傍若無人。潁川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不為之禮，而鍛之不輟。良久會去，康謂曰：“何所聞而來？何所見而去？”會曰：“聞所聞而來，見所見而去。”嵇康與向秀鍛打器具“相對欣然”，名士鍾會前來拜會，嵇康“鍛之不輟，不為之禮”，亦見對名教多麼輕蔑。
《世說新語·傲簡》記：王平子出為荊州，王太尉及時賢送者傾路。時庭中有大樹，上有鵲巢，平子脫衣巾，徑上樹取巢子。涼衣拘閡樹枝，便複脫去。
得鵲子還下弄，神色自若，旁若無人。
王子平（王澄）被任命為荊州刺史，太尉及時賢均來送行，然而他老兄卻爬到樹上玩鳥去了。無視君臣上下之禮以至如此。
上?篇-189-《世說新語·惑溺》記：王安豐婦，常卿安豐。安豐曰：“婦人卿婿，於禮為不敬，後勿複爾。”婦曰：“親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿，誰當卿卿！”遂恒聽之。
“卿”在當時為親近乃至親溺之稱呼。王安豐（王戎）妻子擯棄夫婦之“禮”以“卿卿”示愛，足見時賢對“夫為妻綱”之“禮教”亦不以為然。
郭象常稱“任而直前，無所避就”a，“縱體而自任”b，“敖然自放”c，這不就是魏晉風度斥逐名教的一種理論表述嗎？
“不如即時一杯酒”《世說新語·任誕》記：（劉伶）淡默少言，不妄交遊，與阮籍、嵇康相遇，欣然神解，攜手入林。初不以家產有無介意。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷釺而隨之，謂曰：“死便埋我。”其遺形骸如此。
《晉書·劉伶傳》又記：劉伶縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中？
a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第98頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第788頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第745頁。
-190-道家哲學略述劉伶以酒為伴，赤身裸體不以為羞，財物形骸不以為患，是見放達之甚。
《晉書·阮鹹傳》稱：諸阮皆飲酒，鹹至，宗人間共集，不複用杯觴斟酌，以大盆盛酒，圓坐相向，大酌更飲。時有群豕來飲其酒，鹹直接去其上，便共飲之。
正是酒神使阮氏一族不再區分人物彼我，不再受功名利祿的牽累，精神心理得以徹底釋放。
往後更甚。《世說新語·任誕》記：張季鷹縱任不拘，時人號為江東步兵。或謂之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身後名邪？”答曰：“使我有身後名，不如即時一杯酒。”《晉書·光逸傳》述：（光逸）尋以世難，避亂渡江，複依輔之。初至，屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發裸裎，閉室酣飲已累日。
逸將排戶入，守者不聽，逸便於戶外脫衣露頭於狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：“他人決不能爾，必我孟祖（光逸之字）也。”遽呼入，遂與飲，不舍晝夜。時人謂之“八達”。
上?篇-191-張季鷹（張翰）“以為身後名，不如即時一杯酒”。“八達”們更是“散發裸裎”，閉室酣飲不舍晝夜。正是酒神精神使名士們掙脫了前世今生、上下尊卑的枷鎖。
嵇康主“顯情無措”“觸情而行”，郭象稱“忽然與之俱往”a，“任足之自行無所趣”b。他們對理性計度的抗拒，不就是從理論的角度，為名士們掙脫枷鎖提出形上根據嗎？
“寧作我”斥逐名教之後便有自我的張揚與凸顯。
《晉書·庾亮傳》記：王衍不與亮交，亮卿之不置。衍曰：“君不得為耳。”亮曰：“卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。”王衍位高自尊，庾亮並不為所屈折。“我自用我家法”，以平等無間之卿卿之。
《世說新語·品藻》記：桓公少與殷浩齊名常有竟心。桓問殷：“卿何如我？”殷雲：“我與我周旋久，寧作我。”庾亮、殷浩“我自用我家法”、“寧作我”的精神，都表現得極其自我。郭象說：“不付之於我而屬之彼”c，“天下大患者失我a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第885頁。
b?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第788頁。
c?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第328頁。
-192-道家哲學略述也”a。郭象這樣一種哲學觀念不就已被體現在“寧作我”的精神風貌中嗎？
“終當為情死”魏晉名士們凸顯的“自我”，誠然為“情感我”。
看阮籍：（阮籍）時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。
（《晉書·阮籍傳》）阮公（籍）鄰家婦，有美色，當壚沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。（《世說新語·任誕》）阮籍獨駕“不由徑路”，不作理性選擇；“慟哭而反”，乃為“情”所驅。及為美色所動卻不墜於欲求，更見“情”之深處。
看王戎：王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至於此！”王曰：“聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。”簡服其言，更為之慟。（《世說新語·任誕》）王戎對“忘情”的聖人和“不及情”的下等人均不予取。好一個“情之所鍾，正在我輩”！
看桓伊：a?郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第356頁。
上?篇-193-桓子野（桓伊）每聞清歌，輒喚“奈何”，謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情。”（《世說新語·任誕》）又：王子猷（王徽之）出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，客有識之者，雲是桓子野，王便令人與相聞，雲：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。（《世說新語·任誕》）桓子野不問身份，不取語言的表白與客套，或聽歌或自奏都是那樣“一往有深情”。
再看王庭：王長史（王庭，字伯輿）登茅山，大慟哭曰：“琅邪王伯輿，終當為情死！”（《世說新語·任誕》）名士們至於“終當為情死”，“情”在他們那裏便具終極意義。
要知道理性“我”是把“我”放置於種種對待關係中予以考量的，隻具相對性。“情感我”一無禁忌，才使個體現世當下之我被極大地凸顯起來。
前麵我們說過，嵇康在理論上鼓動的是“任心無窮，不識於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也”；郭象在理論上宣揚的是-194-道家哲學略述“縱心直前而群士自合，非謀謨以致之者也；直自全當而無過耳，非以得失經心者也”。魏晉名士如許“重情”，不也是這些理論主張貫徹於生活方式的一種體現嗎？
二、《楊朱》“在我”說向“情欲”的下滑魏晉士人“現世當下、個體自我”的強烈追求，在被認作為晉人所撰、收於《列子》一書的《楊朱》篇《列子》一書的作者為誰，寫作於何時，多有爭論。但《楊朱》一篇“唯貴放逸”，與其他篇章義理多有“乖背”，確似魏晉風度之理論主張，故仍引述於此。中，通過一個“在我”的觀念獲得進一步的發揮。我們說過，郭象認肯“性分”即認肯“命限”，“自我”是在“命限”給出的範圍內（自得之場）才可以凸顯的。《楊朱篇》的“在我”觀念，是指歸我所有，我能支配、屬於我自己的，是什麼，有多少？這也是承認“性分”。依該篇所說，生之前，死之後，不為“在我”：“生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨，腐骨一也。”所以生前死後榮辱得失不屬於“我”，不必強求。然後是“在生”。在生之世，“孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，悠然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾”。既然在生之世屬於“我”的也所剩無幾，因之就必須緊緊抓住“在我”所能支配的一時一刻、一點一滴，盡情地享用。這就把現世當下的個我追求推向極致。
接下來，《楊朱篇》又借管仲與晏嬰關於“養生”與“送死”的問答，談論如何才可以做到盡情享受。文稱“養生”即在於“肆之而已，勿壅勿閼”。而所謂“肆之”就是：上?篇-195-姿耳之所欲聽，姿目之所欲視，姿鼻之所欲向，姿口之所欲言，姿體之所欲安，姿意之所欲行。
所謂“勿閼”則是：夫耳之所欲聞者音聲，而不聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年，非吾所謂養。
《楊朱篇》這裏即把名士們原先在精神上的情感追求，轉變為感官上的情欲追求，以為人生在世的唯一目標，即是官能上的張開與滿足。及“送死”之事，《楊朱篇》繼續以問答方式稱道：送死略矣。……既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石木槨亦可，唯所遇焉。
“死”已非“在我”，固無需操持。享樂隻屬現世當下肉身之我的感官之事。
由是，魏晉風度作為魏晉玄學在生活方式上的體現，從強調個-196-道家哲學略述體自我現世當下出發，越往後演變，難免也會滑向放縱乃至墮落。
三、魏晉風度之評價與影響由於魏晉風度越往後演變越走向放縱乃至被視為墮落，故古往今來多受批評。最早的批評就來自名士中一些守護名教的士人。
如前述裴於《崇有論》中已指出“貴無”之論“無益於已有之群生。”另一名士樂廣，見王澄、胡毋輔之諸人“皆以任放為達，或有裸體者”，亦曾指稱：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”（《世說新語·德行》）稍後，戴逵撰《竹林七賢論》一文又寫道：若元康之人，可謂好循跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角。所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉願似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！
（《晉書·戴逵傳》）戴逵顯然是說，玄學思潮在初始之時，還是追求理論建構，對現實社會與文化的弊病有批判意義的，直至竹林時期，也未失卻這種批判性；然而元康及其後，人們再無理論興趣，而一味追求個人的放縱生活方式了。
隻追求個人放縱的生活方式，意味著責任的缺失。及西晉滅亡，王衍等一班名士被俘。王衍臨刑之時才自責：嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不尚玄虛，戮力以匡天下，猶可上?篇-197-不至今日。（《晉書·王衍傳》）於此可見魏晉風度末流帶來的常為史家們嚴厲批評的惡劣後果。
然而，作為理論討論和價值評論，我們還是要注意以下兩個問題：一是同樣被歸為道家學派，原創的老莊之學具有強烈的社會與文化的批判意識，而魏晉玄學越往後演變，卻越講求個人放縱的精神追求了，原因何在？二是即便魏晉玄學、魏晉風度與老莊之學有差別，它是否還是與老莊一樣，可以在價值追求上獲得相當的肯定性的評價？
先談第一個問題：魏晉玄學、魏晉風度與老莊之學的差異問題。
盡人皆知，老子、莊子實際上都是隱者。由於他們借歸隱擺脫了現實現存社會的困迫，便得以冷靜客觀地審視社會與文化的曆史變遷，在對社會與文化的曆史變遷作徹底反省與批判的基礎上建立起他們的形而上學。作為一種理論建構，他們深深地意識到，現實世界借矛盾衝突推動的曆史變遷，恰恰暴露了一切事物和一切人為努力的相對有限性，因之，他們要剝離萬物和人為努力去尋找永恒。
“道”被歸於“無”，正是剝離的結果。而在價值觀上，剝離萬物意味著不再承受現實世界矛盾衝突的折磨，當然對現實萬物也不再有所冀求。因之，得“道”者自亦“無我”。他們選擇成為“隱者”，以悠然、恬淡、閑適為生命情調，表現了“無我”的追求。
魏晉士人不然。他們都不是“隱者”。他們一方麵充分享受著特定曆史時期給他們帶來的權利與榮耀，但又不可能不感受到社會急劇變遷造成的巨大危難。在理論上，他們無不深深地認同老子、莊-198-道家哲學略述子，以為世間一切事物和人為的努力，都是極其相對有限的，一切權力和榮耀都不過是過眼雲煙。因之，他們亦以“無”論“道”，表現出對現實惡劣生存處境的一種抗爭。但是，“無”的觀念既消解了一切公共性、相關性，亦意味著把任一個人，把個人任意的存在方式與生活方式從公共性、相關性的禁製中解放出來。任一個人、個人任何的存在方式與生活方式既與周遭世界沒有任何相關性，都隻是偶發性，個人自己也無需對周遭世界承擔責任。個人於現世當下可以做的，隻是把在變化無常的亂局中偶然獲得的一切緊緊抓住，盡情地消費而已。因之，名士們把目光轉向現世當下，渴望在現世當下的生存處境中守護個體自我和自我所得的一切。他們從放達走向放縱，背後實際上隱含有對正在迅速加劇的社會變遷的絕望與無奈。關於這點，陳寅恪從自然與名教的抗爭的角度做過闡述。他寫道：故名教者，依魏晉人解釋，即以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入仕者所宜奉行者。其主張與崇尚自然，即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，甚崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀等三大家，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。（參見《晉書》二三王祥傳、何曾傳、二九荀傳）其眷懷魏室，不趨典午者，皆標榜老莊之學，以自然為親。“七賢”之義即從論語“作者七人”而來，則“避世”、“避地”故其初旨也。然則當時諸人名教與自然主張之左異即是自身政治立場之不同，乃實際問上?篇-199-題，非止玄想而已a。
陳氏把自然與名教之爭直接歸結為權利之爭，固嫌簡單，但以為魏晉玄學與魏晉風度背後隱含著士人們現實處境的困迫性，卻是無疑的。
第二個問題是，魏晉玄學與老莊之學有如許差別，對魏晉玄學與風度是否還可以有與老莊之學相近的具肯定性的一種評價。換一個說法就是：在價值追求上，老莊講“無我”，超越現實功利計度，自可認取，名士們的現世當下個體自我追求，能夠認可嗎？
無疑，老莊所講“無我”，具有超越現實功利的意義。老子特別是莊子，通過對已經變得汙濁的世俗社會與文化的重重包裹的剝離，使心靈境界一層層地往上提升，成就逍遙遊，多為人們所讚賞。但是，不要忘了，魏晉風度也是一種剝離。名士們所傾情的“現世當下”，即是對無法卜知、難以承受的過去和未來的剝離；所追逐的個體自我，則是對君臣上下等級關係的剝離。通過這種剝離所成就的境界，也有超越的意義。魏晉名士這樣一種境界追求，絕不可與回到世俗社會的功利性追求相提並論。世俗社會個體自我的功利追求，必須打量前後左右的關係，計度個人的付出所得到的後果，成就的是經驗的自我，無所謂超越。魏晉名士追求的自我卻是先驗的、超驗的。他們通過與無法卜知，難以承受的過去、未來的剝離，與君臣上下等級關係的剝離，使個人的心靈得以解禁，個人的精神得以釋放，也不失為一種自由的追求。由是，我們才得以a?陳寅恪：《陶淵明之思想與清淡之關係》，《陳寅恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119頁。
-200-道家哲學略述理解馮友蘭何以會以“風流與浪漫精神”指稱魏晉風度a。宗白華更謂：我說魏晉時代人的精神是最哲學的，因為是最解放，最自由的b。
魏晉玄學使晉人得到空前絕後的精神解放，晉人的書法是這自由的精神人格最具體最適當的藝術表現。……個性價值之發現，是“世說新語時代”的最大貢獻，而晉人的書法是這個性主義的代表藝術c。
李澤厚亦稱：本文不同意時下哲學史研究中廣泛流行的論調，把這種新的世界觀人生觀以及作為他們理論形態的魏晉玄學，一概說成是腐朽反動的東西。實際上，魏晉恰好是一個哲學重新解放，思想非常活躍，問題提出很多，收獲甚為豐碩的時期。……這個時代是一個突破數百年的統治意識重新尋找和建立理論思維的解放曆程d。
宗白華、李澤厚以“最解放”、“最自由”、“哲學重新解放”這a?馮友蘭稱：“向秀和郭象在《莊子注》裏從理論上闡述了一個人超越事物差別之後，得以不再依循別人的意旨生活，而率性任情的過自己的生活（“棄彼任我”）。這種思想和生活方式乃是中國古人稱為‘風流’的實質”。（《中國哲學簡史》，趙複三譯，廣州：新世紀出版社，2005年，第303頁）b?宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第183頁。
c?宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第181頁。
d?李澤厚：《美的曆程》，北京：文物出版社，1986年，第86頁。
上?篇-201-些詞語評價魏晉玄學與風流，可謂是把那一代士人的理論貢獻與生活方式做了極大的張揚。還可以增添的是，魏晉時代人們的貢獻不僅表現在書法上，而且還表現在書畫上。名士們為了逃離社會政治的困迫而走向田園，親近山水，在田園生活、山水流連中尋找到了人生的最大快樂。田園詩、山水畫的興起，為中國古典哲學與美學融為一體的發展，開辟了道路a。入於隋唐，道家—玄學思想，在理論上為道教學者所承繼；而以真與美的融彙所構造的精神文化，則深深地影響著中世紀知識分子的生活方式與行事風格。我常常說，宋以後的士人是理性的、嚴實的，而唐人是浪漫的、粗獷的。
唐人浪漫、粗獷的性格營造，當然少不了宗教的參與。道教講天外有天，使身心突破了空間的拘束；而道家—玄學以理論的方法解除了理性的禁錮，從而使情性得以放開；這些，都為浪漫、粗獷的精神生命打開了通道。
入宋以後，“三教合一”，道家與宗教不再有新發展。真、美、善得以融彙，但真、美多為善所壓抑，加之理性講求的嚴實功夫與精神訓練，所得固是內在的道德理想被極大地提升了，所失卻是浪漫的、外向的精神心靈被遮蔽了。
a?徐複觀稱：“在魏晉以前，通過文學所看到的人與自然的關係，是詩六義中的比與興的關係。比是以某一自然界物，有意地與自己的境遇，實際是由境遇所引起的感情相比擬。興是自己內蘊的感情，偶然與自然景物相觸發，因而把內蘊的感情引發出來。……自然向人生所發生的比興的作用，是片斷地、偶然地關係。在此種關係中，人的主體性占有很明顯地位；所以也隻賦與自然以人格化，很少將自己加以自然化。在這裏，人很少主動去追尋自然，更不會要求在自然中求得人生的安頓。……同時，在魏晉以前，山水與人的情緒相融，不一定是出於以山水為美地對象，也不一定是為了滿足美地要求。但到魏晉時代，則主要是以山水為美地對象；追尋山水，主要是為了滿足追尋者的美地要求。”（《中國藝術精神》，沈陽：春風文藝出版社，1987年，197頁）又謂：“更因為由魏晉時代起，以玄學之力，將自然形成美地對象，才有山水畫及其他自然景物畫的成立。因此，不妨作這樣的結論，中國以山水畫為中心的自然畫，乃是玄學中的莊學的產物。不能了解到這一點，便不能把握到中國以繪畫為中心的藝術的基本性格。”（同上，第202頁）徐複觀所說誠是。
-202-道家哲學略述思想史的發展，走著一條曲折的道路！
下篇
下?篇-205-第四章道家與道教道家是哲學，道教是宗教，這是近代以來流行的看法。但是古人並沒有做這樣的區分。這不僅是因為被視為哲學著作的《老子》、《莊子》，同時也被道教奉為經典，老子還被供奉為教祖；更是因為，道教神仙論的理論基礎，就是老子—黃老學的宇宙論。因之，也可以說，道教既是宗教，也是哲學。而且，下章我們會看到，儒家引入宇宙論，使原先從情感引申出來的價值信念獲得“天道”的意義，從而得以把宇宙論往倫理—政治方麵做了極致的發揮；本章則致力於展現，道教依托宇宙論，把中國古典以追尋大自然的變遷節律及其與物理、生理、病理、藥理的關聯的這樣一種認知方式，做了多麼充分的發揮和具有實證意義的探索。這表明，道教在哲學形上學與知識論和科學技術等方麵都有重要價值。以往的哲學史研究往往忽略道教，誠為未妥a。
a?馮友蘭稱：“道教雖然以老聃為教主，以《老子》和《莊子》為其主要經典，但它的教義基本上是神仙家。……神仙家從老莊中分離出來，稱為道教。道教教義的主題是求長生。為了求長生，道教講了許多修煉的方法，這些都屬於技術之類”；“其所用的方法，是掐訣、念咒、畫符、煉丹之類。這是巫術，不是科學。在古代，科學和巫術是糾纏在一起的。在道教的經典中，可以看出來中國的巫術，也可以看出來中國古代科學的水平。道教不是中國哲學史的對象，而是中國科學史的對象，當然也是中國宗教史的對象”。（《中國哲學史新編》［第四冊］，《三鬆堂全集》卷9，鄭州：河南人民出版社，2000年，第507—508頁）馮友蘭此說有偏失。
-206-道家哲學略述李約瑟所撰《中國古代科學思想史》一書曾經指出：道家極端獨特又有趣的糅合了哲學與宗教，以及原始的科學與魔術。要了解中國的科學與技術，這是極為重要的。道教曾被稱譽為（筆者記得馮××博士在成都親口說的）“世界上唯一不強烈反對科學的神秘主義”a。
李氏此說誠是。佛教、基督教、伊斯蘭教等幾大宗教，在創教之初都立足於價值反省，關於天地宇宙的起源，則借資於神話傳說。因之，在科學興起之後，便不得不與科學發生種種衝突。而道教之所以可以被視為“唯一本質上不反科學”的宗教，就是因為它從一開始就立足於對大自然奧秘的直麵觀察與探索，它的神秘主義亦隻源於對大自然變遷節律及其與生命變遷節律的契合的敬畏感、好奇心與想象力。本書這裏對道教的評說，不著意於道教的曆史變遷與典籍考論，而力圖緊扣道教神仙論在捕捉大自然變遷節律與生命的關聯所提供的認識價值；與此同時，對道教學者在麵對大自然變遷節律與生命變化節律的微妙契合所懷有的敬畏感、好奇心與想象力，表達作為後人的一份敬意！
a?李約瑟著，陳立夫譯：《中國古代科學思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第40頁。
下?篇-207-第一節道教的創立與早期道教的外丹學如所周知，有組織而成規模的道教，形成於東漢末年。其中一派為太平道，另一派為五鬥米道。
太平道又稱黃老道，可見其理論基礎直接源於黃老學。這一派道教在漢靈帝統治時期（168—189）獲得過廣泛傳播，並發動了聲勢浩大的黃巾起義。《後漢書·皇甫嵩傳》曾記：初，巨鹿張角自稱“大賢良師”，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，徒眾數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人，莫不畢應。……訛言“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”。……諸方一時俱起，皆著黃巾為標幟，時人謂之“黃巾”，亦名“蛾賊”。殺人以祠天。角稱“天公將軍”，角弟寶稱“地公將軍”，寶弟梁稱“人公將軍”。
依此記載，太平道以“蒼天已死，黃天當立”為發動起義的讖語，即取宇宙論中陰陽五行說為依據；其以“太平”為治世理想，則固然表達了當時下層百姓麵對社會苦難的烏托邦信念，亦淵源於從老子到黃老道在“天無私覆，地無私載”的形上學支撐下的“公”、“平”意識；及取“叩頭思過，符水咒說以療病”為法，還-208-道家哲學略述突顯了道教初創之時作為民間宗教的巫術性。
但太平道終因黃巾起義的失敗，隨即失去影響。
五鬥米道創立者有說為張陵，亦有說為張修a。但真正借漢末社會動亂之機於陝南川北建立起政教合一的社會組織的，是張魯。
東晉常琚所撰《華陽國誌》卷二記述：漢末，沛國張陵學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱“太清玄元”，以惑百姓。陵死，子衡傳其業。衡死，子魯傳其業。……初平中，以魯為督義司馬，住漢中，斷穀道。魯既至，行寬惠，以鬼道教。立義舍，置義米、義肉其中，行者取之，量腹而已，不得過，過多雲鬼病之。其市肆賈平亦然。犯法者三原而後行刑。學道未信者謂之“鬼卒”，後乃為“祭酒”。巴、漢民夷多信之。其奉道限出五鬥米，故世謂之“米道”。
依此記載，五鬥米道以“鬼道”教人，學道者謂之“鬼卒”，做事不當者會為“鬼病之”，其信仰亦帶巫術性；及其“行寬惠”、“立義舍”、“置義米”，同樣體現了一種“公平”意識。
一、初創道教所傳的《太平經》與《想爾注》太平道所傳播的主要經典為《太平經》。
a?《三國誌·張魯傳》引《典略》稱：“光和中，東方有張角，漢中有張修。……角為太平道，修為五鬥米道。……修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。……後角被誅，修亦亡。及魯在漢中，因其民信行修業，遂增飾之。”依此，呂思勉懷疑，“為五鬥米道者，乃張修而非張魯”，“疑魯之法皆襲諸修，特因身襲殺修，不欲雲沿襲其道，乃詭托諸其父祖耳”。（呂思勉：《秦漢史》下冊，上海開明書店，1947年，第830頁。轉引自柳存仁：《道教史探源》，北京大學出版社，2000年，第78—79頁）特引於此，僅存一說。
下?篇-209-《太平經》，學界多認為即是東漢順帝時，琅琊宮崇所上的《太平清領書》。該書據傳為宮崇之師於吉在曲陽泉水之上所得。然漢順帝“不合明聽”。漢桓帝時，大臣襄楷再度上書推薦，稱：“前者宮崇所獻神書，專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術。”（《後漢書·襄楷傳》）顯見天地陰陽五行觀念為《太平經》所信奉。《太平經》稱：天地開辟貴本根，乃氣之元也a。
元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財b。
此即直接以元氣為天地宇宙本根，而把老子“道生一，一生二，二生三”的提法，釋之為由一元之氣漸次生化為天、地、人乃至萬物的一個過程。
《太平經》又論及四時、五行：故天行者，與四時並力。天行氣，四時亦行氣，相與同心。
故逆四時者，與天為怨。地者與五行同心並力，共養凡物，未當終死，而見傷害，與地為大咎c。
這裏所謂“天行”，即天之變遷規則、節律。《太平經》以為天a?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第12頁。
b?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第78頁。
c?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第166頁。
-210-道家哲學略述的變化規則表現為四時，地的功用表現為五行。四時、五行觀念被引入。
引入五行必涉及生克關係。《太平經》寫道：天法垂象，上古聖人常象之，不敢違離也。……欲使陽氣日興，火大明，不知衰時者，但急絕由金氣，勿使其王也。金氣斷，則木氣得王，火氣大明，無衰時也。……金王則厭木而衰火。金王則令甲乙木行無氣。木斷（無）氣，則火不明。木王則土不得生。
火不明則土氣日興，地氣數動，有祅祥，故當急絕滅雲a。
這段話文意不太順暢，但所說金克木、木生火雲雲，即為漢代宇宙論流行的說法。
有趣的是，《太平經》不僅依宇宙論確立“公平”意識，更從“公平”意識引申出財富共享的觀念：或有遇得善富地，並得天地中和之財，積之乃億億萬種，珍物金銀億萬，反封藏逃匿於幽室，令皆腐塗。見人窮困往求，罵詈不予；既予不即許，必求取增倍也；而或但一增，或四五乃止。……此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少內之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當縱其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食於是也。愛之反常怒喜，不肯力以周窮救急，令使萬家之絕，春無以種，秋無以a?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第224頁。
下?篇-211-收，其冤結悉仰呼天。天為之感，地為之動，不助君子周窮救急，為天地之間大不仁人a。
我們說過，黃老思潮是把每個個人從遠近親疏的群族關係中抽離出來，使每個個人直接麵對天地宇宙；繼而再從“天無私覆，地無私載”的觀念中，引申出每個個人的“公”、“平”觀念的。《太平經》這裏更稱，財富也是天地賜予全人類的，因之，每個個人都有同等地享用這些財富的權利。《太平經》以宇宙論證成了下層百姓平等的社會理想。
《太平經》論及修仙之道，稱：令人壽治平法，三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之於中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治。故人欲壽者，乃當受氣尊神重精也b。
又稱：人有一身，與精神常合並也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚於身中，反令使隨人念而遊行也。故聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百a?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第246—247頁。
b?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第309頁。
-212-道家哲學略述病自除，此即長生久視之符也a。
所謂“乃當受氣尊神重精”，使之常合為一者，實即認為使形與神合一不離，即可得“長生久視之符”以成仙。
《太平經》精、氣、神三者合一求長生的觀念，成為後來道教神仙論的基本觀念，煉精保氣的方法成為煉丹的基本方法。但該經似更偏重於術數，本文於此不作詳述。
《老子想爾注》今僅存殘卷，為饒宗頤據大英博物館藏敦煌莫高窟文獻釋出，並撰成《老子想爾注校證》。饒氏考定：該書“當是陵之說而魯述之或魯所作而托始於陵。要為天師道一家之言”b。
天師道初即為張陵、張魯創立的五鬥米道。可見《老子想爾注》為五鬥米道傳道之經典。
從《老子想爾注》看，五鬥米道對《老子》的注解不僅更凸顯宇宙論，而且更往神仙論方麵展開了。其釋《老子》“域中有四大”，就直接將“王大”改為“生大”。《老子》原文變為：“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生處一。”其注則稱：“四大之中，所以令生處一者，生，道之別體也。”c於此顯然更強調了“道”的“生”的意義。其注《老子》“載營魄守一能無離乎”句稱：一者道也，今在人身何許？守之雲何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也；一在天地外，入在天地間，但往來人a?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第716頁。
b?饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第4頁。
c?饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第32—33頁。
下?篇-213-身中耳，都皮裏悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今步道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五髒以名一，瞑目思想，欲從求福，非也；吉生遂遠矣a。
這裏同樣以“氣”論“道”。“氣”未分為“一”，故守“氣”即守“一”，亦即守“道”。“氣”無所不生，故“一”無所不在。這是宇宙論的基本觀念。及以氣聚成形為“太上老君”，是即已視老子為教祖；以“守誡不違”為“守一”，所“誡”為情欲，以為情欲追求會使人真氣散失，此亦開示了道教修行的基本途徑。
五鬥米道與太平道同樣更關切祈福禳災之法術，因之被稱為符籙道教。在早期道教中，在丹道理論建構上更有係統、更有哲學意味的，當為《老子》河上公章句、《周易參同契》和葛洪的《抱樸子·內篇》。這一脈也被稱為丹鼎道教。
二、河上公《老子章句》的宇宙論新解河上公何許人，眾說紛紜。所撰《老子章句》出現於何時，也難有定說。王明先生考定：“《河上公章句》者，蓋當後漢中葉迄末造間，有奉黃老之教者，為敷陳養生之義，希幸久壽不死，托名於河上公而作。”b本文今從此說。
河上公《老子道德經章句》通過注釋《老子·一章》即已完整地表達了神仙論的基本構架：a?饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12頁。
b?王明：《老子河上公章句考》，《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第323頁。
-214-道家哲學略述道可道，謂經術政教之道也。
非常道。
非自然長生之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。
名可名，謂富貴尊榮，高世之名也。
非常名。
非自然常在之名也。常名當如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內雖昭昭，外如愚頑。
無名，天地之始；無名者謂道，道無形，故不可名也。始者道本也，吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。
有名，萬物之母。
有名謂天地，天地有形位、［有］陰陽、有柔剛，是其有名也。
萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子也。
故常無欲，以觀其妙。
妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。一出布名道，讚敘明是非［也］。
常有欲，以觀其徼。
徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。
此兩者，同出而異名。
兩者，謂有欲無欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。
下?篇-215-同謂之玄。
玄，天也。言有欲之人與無欲之人，同受氣於天也。
玄之又玄，天中複有天也。稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯亂汙辱則生貪淫也。
眾妙之門。
能知天中複有天，稟氣有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也a。
按，《老子》一書，有宇宙論的取向，如“道生一，一生二，二生三”之說即是。但《老子》本章卻以檢討認知（可道與可名）在把握具有絕對無限意義的“道”（常道、常名）的局限性為說；“道”因為不可以日常經驗認知把握，故顯得“玄”，乃至“玄之又玄”。及河上所注，卻全然取宇宙論：“可道”、“可名”的，隻是“經術政教之道”；“非常道”、“非常名”的，卻是“自然長生之道”。“自然長生”從何開始？從作為本源的“道”“吐氣布化”開始；“道”“吐氣布化”，生天，生地；爾後，“天地含氣生萬物”，“如母之養子也”。宇宙世界由之形成，人亦在其中。人如何修煉，才能證歸於“道”？“道”是自然無為的，因之，人亦要“無為養神”、“除情去欲”，才有可能。河上注於此實即開示了道教的“養氣”說及其功夫論。
河上以“氣”釋“道”或“道生”過程，把老子完全往宇宙論路向展示，在其注中隨處可見：a?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第1—3頁。
-216-道家哲學略述天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生a。
一者，道始所生，大和之精氣也，故曰一b。
道育養萬物精氣，如母之養子c。
道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也d。
其注“道生一，一生二，二生三，三生萬物”句稱：道始所生者［一］也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地［人］共生萬物也。天施地化，人長養之e。
河上注於此，都以宇宙論解釋老子學說。
河上注又從“治身”與“養氣”兩方麵論功夫。關於“治身”，河上稱：治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之f。
治身躁疾則失其精神g。
治身則以大道製［禦］情欲，不害精神也h。
a?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第18頁。
b?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第34頁。
c?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第101頁。
d?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第103頁。
e?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第168—169頁。
f?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第41頁。
g?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第107頁。
h?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第115頁。
下?篇-217-治身不害神明，則身安而大壽也a。
法道無為，治身則有益於精神b。
治身者嗜欲傷神，貪財殺身，民不知畏之也c。
這裏所講的“治身”，實都指通過去除情欲，“使五藏空虛，神乃歸之”的功夫。神歸而不失，自可長壽。這顯然是從《管子·心術》篇“敬除其舍，精將自來”的觀念引申出來的。
“除情去欲”是修煉功夫的一方麵，修煉功夫更重要的方麵，是養氣、行氣：治身者呼吸精氣，無令耳聞d。
治身，天門謂鼻孔。開謂喘息；闔謂呼吸也e。
不死之道，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻；牝，地也，於人為口f。
鼻口之門，乃是通天地之元氣所從往來也。鼻口呼吸喘息，當綿綿微妙，若可存，複若無有。用氣常寬舒，不當急疾勤勞也g。
這裏以如何呼吸、存養、調息為行氣方法，便弱化了修煉的巫術性，而更近於下麵所述的《參同契》的丹道理論。
必須指出的是，河上注的許多提法，有傳統中醫學的實踐經驗a?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第139頁。
b?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第173頁。
c?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第285頁。
d?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第35頁。
e?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第35頁。
f?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第21頁。
g?王卡：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第22頁。
-218-道家哲學略述的支持。《黃帝內經·素問》篇就稱：所謂五藏者，藏精氣而不瀉也a。
黃帝曰：餘聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地b。
暴樂暴苦，始樂後苦，皆傷精氣。精氣竭絕，形體毀沮c。
此亦都把生命的長養以至於長壽，歸結於：一方麵是要“藏精氣而不瀉”，另一方麵又要作“呼吸精氣”以求充實與營衛。這是中醫學所共許，也是道教神仙論所同得。
中醫與道教神仙論之所以能夠互通，即在於它們有共同的認知方式，並共同地依持於宇宙論。
三、魏伯陽《周易參同契》的“三道由一”說《周易參同契》（下稱《參同契》）作者為生活與活動於東漢桓帝時期的魏伯陽，是一部援《易》入“道”的著作。《參同契》稱：大易性情，各如其度；黃老用究，較而可禦；爐火之事，真有所據。三道由一，俱出徑路d。
a?［清］張誌聰集注，方春陽等點校：《黃帝內經素問集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第90頁。
b?［清］張誌聰集注，方春陽等點校：《黃帝內經素問集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第6頁。
c?［清］張誌聰集注，方春陽等點校：《黃帝內經素問集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第653頁。
d?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，下篇《周易參同契》校釋，上海：上海文化出版社，2001年，第297頁。下凡引《參同契》，均引此書。
下?篇-219-依此，所謂“參同”，即指《易》、黃老、煉丹三者之契同a。
《參同契》反複提及黃老，無疑表明它的丹道理論就以黃老之宇宙論為基礎。《參同契》之所以要援入《周易》，則因為它意識到生命成長是與宇宙變遷的節律密切相關的。宇宙變遷的節律，即表現於時間與空間的交錯關係中。漢人以納甲說、十二消息說、卦氣說解《易》，恰恰就是要把《易》所講的“變遷”納入時間、空間的交錯變置中。故《易》為丹道家所看重。漢《易》的引入，使《參同契》之丹道學說比之於河上《老子章句》，更係統化，也更技術化了。
我們看《參同契》。是書寫道：天道甚浩廣，太玄無形容，虛寂不可睹，匡郭以消亡。天地設位，《易》行乎其中矣。天地者，乾坤也；設位者，列陰陽配合之位也。《易》謂坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常。乾坤用施行，天下然後理。可不慎乎！窮神以知化，陽往則陰來，輻輳而輪轉，出入更卷舒b。
這就是《參同契》的宇宙生化說。“太玄”、“虛空”為黃老學描述終極本源的概念。宇宙生化是通過陽來陰往的變遷過程實現的。《參同契》引用《易》說，以乾坤指稱陰陽，以坎離指稱陰陽—a?王明稱：“按，參同契三字，彭真一、朱子及無名氏所解，俱未審諦。參非雜意，契非合義。宋俞琰《參同契發揮》卷九第十三頁（《道藏·大玄部》止字號）雲‘參，三也’，所解甚是。同，通也，彭說是矣。契，書契也，猶《孝經援神契》之契，謂三道相通之書契，亦即三道相通之經典也。參謂三，三者何？大易，黃老，煉丹是也。”（《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984年，第249頁）王明此說誠是。
b?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第247—248頁。
-220-道家哲學略述乾坤二卦之用。陰陽—乾坤於每一卦之六個爻位流轉往返，便表現出節奏與規則（“天下然後理”）。顯然，《易》的引入，即是為了捕捉天地陰陽生化之節奏與規則。
再說人與物的生成長養：天地媾其精，日月相撢持，雄陽播玄施，雌陰化黃包。混沌神交接，權輿樹根基，經營養鄞鄂，凝神以成軀。眾夫蹈以出，蠕動莫不由a。
“權輿”指人、物始生；“鄞鄂”指性命之根。這段文字是說，人人物物均由天地媾精，陽施陰化，得以生成。
及人作為獨特生命體之孕育，《參同契》稱：將欲養性，延命卻期，審思始末，當慮其先。人所稟軀，體本一無，元精雲布，因氣托初。陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄，魂之與魄，互為室宅。性主處內，立置鄞鄂，情主營外，築垣城郭。城郭完全，人民乃生，當斯之時，情合乾坤。乾動而直，氣布精流，坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋，九還七返，八歸六居。男白女赤，金火相拘，則水定火，五行之初。……縱橫一寸，形為始初，四肢五髒，筋骨乃俱。彌曆十月，脫出其胞，骨弱可卷，肉滑若飴b。
a?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第252頁。
b?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第284頁。
下?篇-221-這是說，一人之身，從無而有，“因氣托初”；氣分陰陽，陽聚為魂，陰聚成魄，猶如日為陽精，月為陰精，相互交感，得以有生；生而有性有情，性主於內，情發於外，二者完全，方成為人（“人民乃生”）。這是從人類的生命源頭說的。就個體生命而言，則發端於男女的交合。男施女受，男白女赤，如金火相合，歸藏於水，胎兒於中發育，經曆十月，脫胎得成一小生命。這裏所謂“九還七返，八歸六居”，為五行方位之數。金數九，屬西方；火數七，屬南方；木數八，屬東方；水數六，屬北方。依《周易參同契》，男白女赤交合，金火相須，最後歸藏於北方水位，而結養成胎。
在《參同契》看來，一個個體生命的誕生和個體生命之間的差異，與作為生命的來源的陰陽交感和交感所處的時間（四時、十二個月、二十四節氣、時日、晝夜）和方位（金、木、水、火、土，東、南、西、北、中）密切相關。這個過程就是後來人們說的“順而生人”的過程。
與天地宇宙“順而生人”的過程相反，丹道的煉養所處理的，則是“逆而成仙”的問題。成仙有可能嗎？《參同契》自是堅信不疑的。作者續稱：以金入猛火，色不奪晶光；自開辟以來，日月不虧明。金不失其重，日月形如常。……金來歸性初，乃得稱還丹。巨勝尚延年，還丹可入口。金性不敗朽，故為萬物寶。術士服食之，壽命得長久a。
a?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第260頁。
-222-道家哲學略述“巨勝”為胡麻一類藥物。《參同契》以為，服食“巨勝”尚可延年益壽，服食金丹成仙當無可疑。置金於火，其色不變，其重不減，可見“金性不敗朽”，必是稟得陰陽日月之精華，或由日月合會而化出。故服食金丹可以成仙：金砂入五內，霧散若風雨，熏蒸達四肢，顏色悅澤好。鬢發白變黑，更生易牙齒，老翁複丁壯，耆嫗成姹女。改形免世厄，號之曰真人a。
就是說，服食金丹，金丹便會散於體內各個部分，使形體得以堅固，生命得以複歸本初，而證成真人。
那麼，如何煉取金丹呢？
《參同契》以為必須盜取宇宙生化之天機，模擬宇宙生化之過程，才能成功。為此，鼎爐的製作應該模擬天地之造化；煉丹之材料應取被認為屬陰陽之精華的鉛、汞等物；煉丹即將鉛、汞置於鼎中並注之以水，有似金火相須而歸藏於北方水位；鼎下加火，開始煉丹；煉丹過程，火候之掌控至關重要。天地宇宙之生化及萬物在類上的差別，都取決於在時間與空間的交錯中形成的節律，因此，火候的掌控就必須依時空的節律進行。《參同契》引入漢《易》的納甲說、十二月消息說、卦氣說，就是冀求依陰陽消息、四時替輪、五行生克之理，去調節火候，煉取金丹。
我們看到，《參同契》的丹道理論，已經進而顧及大自然變遷的具體節律及其與造化物的具體關聯了。
a?蕭漢明、郭東升：《〈周易參同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第261頁。
下?篇-223-四、葛洪《抱樸子·內篇》的外丹道理論繼河上公《老子章句》和魏伯陽《參同契》之後，來到兩晉，道教無論是在教團組織的規模上，還是在係統理論的建構上，都獲得了進一步的發展。在係統理論建構上最傑出的人物，當為葛洪。
葛洪（282—343或363），號抱樸子。祖父葛玄即為丹道家。青年時到廣州，深受南海太守鮑靚賞識，招為女婿。鮑靚父女亦為丹道家。可見，葛洪得以成為外丹道理論係統化的奠基人，自有淵源。
葛洪應該讀過魏伯陽《周易參同契》，他所作《神仙傳》曾有所提及。但在他自述從學經曆時卻稱：其河洛圖緯，一視便止，不得留意也。不喜星書及算術、九宮、三棋、太一、飛符之屬，了不從焉，由其苦人而少氣味也。晚學風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其旨，又不研精。亦計此輩率是為人用之事，同出身情，無急以此自勞役，不如省子書之有益，遂又廢焉a。
按，《參同契》引入漢《易》，使丹道理論貼近大自然依陰陽四時五行而變遷的節律，但以九宮、望氣、遁甲等方式把握這種節律，多有荒誕不經之處。葛洪不以為然，亦就少有承接。
但這並不影響葛洪成為外丹道一位卓著的理論家。
葛洪之為外丹道一位卓著的理論家，首先表現在他具有作為理a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第371頁。
-224-道家哲學略述論家那種好奇心與想象力；其次表現在他在理論建構上的係統性；其三還表現在他堅韌的實踐精神。
葛洪所取的理論框架，無疑還是兩漢流行的宇宙論。所著《抱樸子·內篇》之首《暢玄》一開始即稱：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉；綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳。……因兆類而為有，托潛寂而為無。……乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類。a這裏的“玄”即是“道”，也即是混沌未分之“氣”。“道”或“氣”因混沌未分、不可把捉又具天地宇宙本始意義而顯得“玄”。
葛洪這類提法，於黃老學各種論作裏常見。
人與萬物，就在“元一”之“氣”的吐納中生成：渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，並亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先後，體有巨細耳b。
夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣生者也c。
a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第1頁。
b?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第136頁。
c?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第114頁。
下?篇-225-人與萬物“無不須氣生者”，這也都是兩漢宇宙論慣常的說法。
就人而言。人既由元氣化生，人之質體、性狀由稟得之元氣決定，人的生死變化自亦取決於氣之存在與變化狀況。葛洪稱：（人）受氣各有多少，多者其盡遲，少者其竭速a。
彼雖年老而受氣本多，受氣本多則傷損薄，傷損薄則易養。……此雖年少而受氣本少，受氣本少則傷身，傷身則難救b。
這就是以“受氣”之多少，論生命之短長。
按，“徹底的自然主義”如王充，亦以稟氣多少論生命之短長。
所撰《論衡·氣壽》篇稱“人之稟氣，或充實而堅強，或虛劣而軟弱。充實堅強，其年壽；虛劣軟弱，失棄其身”，即是。但他認為，人稟受氣之多少決定生命短長的狀況是不可改變的。故於《論衡·無形》篇又稱：“人稟氣於天，氣成而形立，則命相須以至終死，形不可變化，年亦不可增加。……今人以為天地所陶冶矣，形已成定，何可複更也？”由之，王充主一切順其自然。
葛洪有別。在他看來，天地宇宙既然處於生生息息永無終了的變化中，為什麼人的壽命就不可以改變？天地宇宙在永無終了的變化中總會出現意想不到的狀況、突破常規的特殊現象，為什麼要受常規性的思維方式所主宰？既然天地宇宙在永恒的變化中總會出現各種突破性的特殊現象，為什麼人類在當中不可以有所作為？
正是在這樣的“問題意識”的追尋中，我們看到了葛洪所具有的一種科學家的好奇心與想象力，一種作為科學家的獨特的精神a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第240頁。
b?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第243頁。
-226-道家哲學略述氣質。
我們看葛洪的論作：夫存亡終始，誠是大體，其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方；物是事非，本鈞末乖，未可一也。夫言始者必有終者多矣，混而齊之，非通理矣。謂夏必長而薺麥枯焉，謂冬必凋而竹柏茂焉，謂始必終而天地無窮焉，謂生必死而龜鶴長存焉。……萬殊之類，不可以一概斷之，正如此也久矣a。
這是從“天地之自然”來確認變化的永恒性。又：雖有至明，而有形者不可畢見焉；雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者未若所不履之多；雖有禹舜齊諧之智，而所識者未若所不識之眾也。萬物雲雲，何所不見，況列仙之人，盈乎竹素矣；不死之道，曷為無之b？
這是確認變化必以超出普遍性、常規性的方式顯現。
爾後，依循變化提供的特殊性和種種可能性，人是可以有所作為的：越人救虢太子於既殞，胡醫活絕氣之蘇武，淳於能觧顱以理腦，元化能刳腹以澣胃，文摯愆期以瘳危困，仲景穿胸以納赤餅，a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第13頁。
b?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第12頁。
下?篇-227-此醫家之薄技，猶能若是，豈況神仙之道，何所不為a？
前人所做過的種種存亡救絕的成功例子表明，在自然世界提供的變化的無限可能性前麵，是可以容納人的無限的創造性的。
從葛洪的這些說法我們誠然可以看到，他真當具足科學家的精神品格。
回到人的長生問題。葛洪堅信：我命在我不在天b。
葛洪的這樣一個提法，在儒家之孔子、孟子和《易傳》、董仲舒那裏，在道家之老子、莊子乃至黃老思潮那裏，都是沒有的。儒家一係，孔子講“與命與仁”（《論語·子罕》），孟子講“若夫成功則天也，君如彼何哉”（《孟子·梁惠王上》），《易傳》、董仲舒引入宇宙論講求“法象”天地c，“以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》）等等，都不強調人的自我作主的可能性；在道家一脈，老子主“歸根曰靜，是謂複命”（《老子·十六章》），莊子主“知其不可而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》），黃老思潮拓展宇宙論自當更強調因循自然法則而不以為“我”可以主宰“我自己”。由葛洪首倡，往後之道教學者均堅信：“我命在我不在天。”必須注意的是，葛洪這種對自我生命的自我主宰意識，並不是a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第112頁。
b?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第287頁。葛洪把這一提法托為“龜甲文曰”。龜甲文應無此說，實為葛洪自信。
c?《易傳·係辭上》稱：“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。……天地變化，聖人效之。”-228-道家哲學略述一種抗逆自然的意識。他其實仍然認可要“因循自然”，隻是主張要充分利用自然變遷的種種可能性，發揮人的創造力而已。
依宇宙論，人人物物既均由一氣化生，那麼，如果人所稟得之元氣得以保持而不會散失，是否就可以長生不老？葛洪的神仙論是從這裏提出問題的。他稱：故仙經曰：養生以不傷為本。此要言也。
是以養生之方，唾不及遠，行不疾步，耳不極聽，目不久視，坐不至久，臥不及疲，先寒而衣，先熱而解。不欲極饑而食，食不過飽；不欲極渴而飲，飲不過多。凡食過則結積聚，飲過則成痰癖。……忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣……a葛洪這裏所述的養生方法，顯然都不是玄想的產物，而是一代又一代的人們觀察所得。葛洪隻不過在人們觀察與經驗所得的基礎上做了進一步的延伸：如果一個人的元氣保養得好，損傷較少，損傷之後，又有某種方法補而救之，能否長生不老，得成神仙呢？葛洪完全有理由做這樣一種引申與猜想。
但是，葛洪也知道，人所稟得之元氣，在人的生命曆程中，是不可能不被損耗的。因之，葛洪又進而設想：如果有所損耗，是否可以補回？在日常生活經驗的範圍內，人們就已經看到，五穀、藥石之類對人的元氣有補益的作用：夫人所以死者，諸欲所損也。老也，百病所害也，毒惡所中a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第245頁。
下?篇-229-也，邪氣所傷也，風冷所犯也。……今醫家通明腎氣之丸，內補五絡之散，骨填苟杞之煎，黃蓍建中之湯，將服之者，皆致肥丁。漆葉青蓁，凡弊之草，樊阿服之，得壽二百歲，而耳目聰明，猶能持針以治病，此近代之實事，良史所記注者也a。
夫五穀猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況於上品之神藥，其益人豈不倍於五穀耶b？
而最上品的藥，莫過於金丹：夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消；埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固，有如脂之養火而不可滅。銅青塗腳，入水不腐，此是借銅之勁，以扞其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛，非但銅青之外傅矣c。
金丹之為物，其“百煉不消”、“畢天不朽”之特性，是借觀察與經驗可以確認的。依此推想，金丹入於身中，“沾洽榮衛”，必能“煉人身體”使“自堅固”，自當可以不老不死，得道成仙。由是，葛洪長年致力於金丹之燒煉，表現出一種堅忍的實踐精神。
按，葛仙翁之煉丹術，似乎更關注選用之材料，而少及材料之“類”的特性和燒煉過程中時間和空間之交錯與火候等問題。大自然變遷的時空節律和由之形成的“類”的觀念不可避免會引出煉丹a?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第112頁。
b?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第71頁。
c?王明：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第71頁。
-230-道家哲學略述的種種禁忌乃至巫術。葛洪既比較排斥“巫術”，故也輕忽了煉丹的技藝a。因之，他雖然為早期道教的丹道理論奠定了基礎，但對後世的影響，反而不及《周易參同契》了。
葛洪之丹道論重“煉形”，其“假求於外物以自堅固”的做法，人們也稱之為外丹道。
第二節道教的發展與重玄學的心性論葛洪之後，入於南北朝，道教獲得了更迅速的發展。在北方，著名道士寇謙之（365—448）托稱太上老君降臨，授之以天師之位，命他“宣吾新科，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅及男女合氣之術”（《魏書·釋老誌》）。寇謙之所傳道教“新科”由於獲魏太武帝全力支持，影響甚廣。在南朝，經陸修靜（406—477）、陶弘景（456—536）等名家努力，道教的許多典籍得以有序地分類與編撰，道教教團製度與教階得以完整確立，也為道教廣泛傳播a?按，葛洪既相信人通過養氣煉形可以成仙，則不可避免會把“氣”靈性化。如他說道：“夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明驗，多炁耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染。又以群從行數十人，皆使無所畏，此是炁可以禳天災也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石擲人，以火燒人屋舍。或形見往來，或但聞其聲音言語，而善禁者以炁禁之，皆即絕，此是炁可以禁鬼神也。”（《抱樸子內篇校釋》第114頁）可見，葛洪雖在金丹的燒煉上少及禁忌與巫術，但在日常行事上也免不了仍講求禁忌，相信巫術。
下?篇-231-奠定了基礎。南朝的許多望族，都成了信奉道教的世家a。降及唐代，因李唐王朝認老子為祖先，道教更近於被視為國教。高祖李淵、太宗李世民，在三教之排次中均以道教為先，唐高宗追封老子為“太上玄元皇帝”，唐玄宗又加封老子為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，以道士女冠為宗親，屬籍宗正寺。由是，道教發展達於最高峰。
在理論建構方麵，南北朝道教沒有太多的創新，及來到唐代，由於“重玄學”的興起，丹道理論由外丹道的“煉形保氣”（命功）說轉向“心性”（性功）說，並繼而轉出“性命雙修”的內丹道，道教理論在形上學與功夫論等方麵才都得以不斷地向前推進。
一、成玄英之“重玄學”“重玄學”的主要建構者，人們公認首要人物為唐初之成玄英（生卒年不詳）。蒙文通在《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》一文中曾稱：“成公之疏，不舍仙家之術，更參釋氏之文。上承臧、孟，近接車、蔡，重玄一宗，於是極盛。萃六代之英菁，而垂三唐之楷則者也。”b可見成玄英在道教發展史上之重要地位。
a?王卡參照陳寅恪《天師道與濱海地域之關係》一文作初步統計稱：“當時北方大士族如清河崔氏、範陽盧氏、馮翊寇氏、京兆韋氏、太原王氏、天水尹氏，南方僑姓氏族琅琊王氏、高平郗氏、泰山羊氏、殷川庾氏、陳郡殷氏、陽夏謝氏、譙國桓氏、汝南周氏，次等士族琅琊孫氏，吳姓士族丹陽葛氏、許氏、陶氏、吳姓沈氏、晉陵華氏、會稽孔氏、錢唐杜氏、吳郡陸氏、張氏、孫氏（孫吳後裔）等等，這些家族中都有人信奉道教。封建帝王中也出現了奉道的。東晉哀帝、簡文帝，劉宋文帝、明帝皆信道或優禮道士。梁武帝早年也信道教，“先受道法，及即位，猶自上章。朝士受道者眾，三吳及邊海之際信之愈甚。陳武世居吳興，故亦信焉”。北朝自魏太武帝宣布崇奉道法，接受道教符籙後，“道業大行，每帝即位，必受符籙以為故事”。“後周承魏，崇奉道法，每帝受籙，如魏之舊。”到南北朝末，道教已發展成為與儒、釋鼎立的官方正統宗教。（參閱牟鍾鑒等撰：《道教通論——兼論道家學說》，濟南：齊魯書社，1991年，第437頁。）b?蒙文通：《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第346頁。
-232-道家哲學略述成玄英的著作，依《新唐書》記為：“注《老子道德經》二卷，又《開題序訣義疏》七卷。注《莊子》三十卷，《疏》十二卷。”《新唐書》卷五九《藝文誌》。可見，其思想資源主要來自老莊學，而非黃老學。這一點決定了其理論的基本取向更關注精神上的超越追求。
何謂“重玄”，“重玄”作為一“學”從何而來？成玄英自己有一個解釋：夫釋義解經，宜識其宗致，然古今注疏，玄情各別。而嚴君平《旨歸》以玄虛為宗，顧徵君《堂誥》以無為為宗，孟智周、臧玄靜以道德為宗，梁武帝以非有非無為宗，晉世孫登雲托重玄以寄宗。雖複眾家不同，今以孫氏為正，宜以重玄為宗，無為為體。所言玄者，深遠之名，亦是不滯之義。言至深至遠，不滯不著，既不滯有，又不滯無。豈唯不滯於滯，亦乃不滯於不滯，百非四句，都無所滯，乃曰重玄。故《經》雲：玄之又玄，眾妙之門a。
這是標明，所謂“重玄之宗”，是從解釋老子“玄之又玄，眾妙之門”而來的。較早做這種解釋的，當為晉人孫登。而“重玄”之義，實指“都無所滯”。
成玄英注《老子·一章》“同謂之玄”句又稱：玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既a?［唐］成玄英：《老子道德經開題序訣義疏》，收入熊鐵基主編《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第285頁。
下?篇-233-不滯有，亦不滯無。二俱不滯，故謂之玄。
釋“玄之又玄”句續稱：有欲之人，唯滯於有。無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄a。
按，以“深遠”釋“玄”，乃老子原義，這是從“道”作為“本源”的存在狀況言。及以“不滯”釋“玄”，則為成玄英和“重玄學”所作，以心性追求為說。及更以“非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯”，取“遣之又遣”釋“玄之又玄”，毫無疑問實有得於佛學之中觀論b。
更被指為攝取佛學教理的，是成玄英對身形的見解。他在《莊子·大宗師》疏中稱：水火金木，異物相假，眾諸寄托，共成一身。是知形體，由來虛構。
a?［唐］成玄英：《老子道德經開題序訣義疏》，收入熊鐵基主編《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第288頁。
b?佛教中觀論以“緣起性空”說開展。《中論》之“三是偈”稱：“因緣所生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。”僧肇開展為：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。”（《大正藏》第45冊，第152頁中）三論宗祖師吉藏進而演繹為“三種二諦”義，稱：“山門相承，興皇祖述，說三種二諦。第一明，說‘有’為世諦，於‘無’為真諦。第二明，說‘有’說‘無’，二並世諦，說‘非有’、‘非無’不二為真諦。……第三節二諦義。
此二諦者，‘有’、‘無’二，非‘有’、‘無’不二，說‘二’、說‘不二’為世諦；說‘非二’、‘非不二’為真諦。”（《二諦義》卷上，《大正藏》第45冊，第90頁下）此都以不斷地“雙遣”，歸於“無所得”為教學。成玄英顯然有得於此。
-234-道家哲學略述既知形質虛假，無可欣愛，故能內則忘於髒腑，外則忘其根竅故也。a其於《老子道德經·十一章》疏“三十輻共一轂”句中又稱：又車是假名，諸緣和合，而成此車。細析推尋，偏體虛幻。況一切諸法，亦複如是。b這裏，以“諸緣和合”說“形質虛假”的觀念，是佛教“以有生為空幻”的觀念。道教原本堅信“有身”之“吾我為真實”c，而且，以為根竅的恰當利用，“髒腑”的適當調節正是成仙的通途之一。成玄英對“身我”（形質）的這種說法，誠然也離開了道教本義。
及修行之方法，成玄英《道德經·二十七章》疏“善行無轍跡”句稱：以無行為行，行無行相，故雲善行。妙契所修，境智冥會，故無轍跡之可見也。此明身業淨。
疏“善言無瑕謫”句稱：a?［清］郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第270頁。
b?［唐］成玄英：《老子道德經開題序訣義疏》，收入熊鐵基主編《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第295頁。