本書聚焦於晚清宣講小說，考察故事作為“案證”所宣傳的家庭倫理、鄉族倫理、職分倫理和生態倫理；結合晚清宣講小說的口頭性傳統，進一步分析“說—聽”場域中敘事視角、敘事幹預、地方性故事、方言格言的倫理功能，以及宣講的儀式化、語言與結構的程序化、情節與主題的重複性等所體現的倫理追求，對晚清宣講小說的倫理敘事進行了全麵、係統的研究。
國家社會科學基金“稀見晚清宣講小說整理與研究”
（18BZW093）結題成果
緒言
明人徐師曾雲：“夫文章之有體裁，猶宮室之有製度，器皿之有法式也。”#pageNote#0中國古代小說發展到明清，門類已較為齊全而成熟。清代後期，社會上出現了一類以宣講“聖諭六訓”（即“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉裏、教訓子孫、各安生理、毋作非為”）、“聖諭十六條”（即“敦孝弟以重人倫、篤宗族以昭雍睦、和鄉黨以息爭訟、重農桑以足衣食、尚節儉以惜財用、隆學校以端士習、黜異端以崇正學、講法律以儆愚頑、明禮讓以厚民俗、務本業以定民誌、訓子弟以禁非為、息誣告以全良善、誡窩逃以免株連、完錢糧以省催科、聯保甲以弭盜賊、解仇忿以重身命”#pageNote#1）及世俗倫理道德為主要內容的小說類型——宣講小說。由於與國家聖諭相結合，此類
小說自出現後便流行起來。
童慶炳在《文體與文體的創造》中說道：“文體是指一定的話語秩序所形成的文本體式，它折射出作家、批評家獨特的精神結構、體驗方式、思維方式和其他社會曆史、文化精神”#pageNote#2，“隻有當作家將語體品格穩定地發揮到一種極致，並與作品的其他因素有機地整合在一起，這才形成風格”#pageNote#3。宣講小說是明清小說的組成部分，其文體形態與目前大眾所熟知的小說有所不同，其重心是傳播聖諭、神諭與傳統倫理道德，並以此為旨歸。具體而言，傳播的文體形態，有在公開場合說唱結合的白話宣講小說，也有作為案頭閱讀的文言宣講小說。就目前所見宣講小說來看，白話宣講小說數量多且影響大。
一、聖諭宣講與救劫語境中的宣講小說
（一）宣講：官方與民間的共同活動
“宣”，本義是帝王的宮室。《說文》雲：“宣，天子宣室也。”#pageNote#4《爾雅·釋言》雲：“宣、徇，遍也。皆周遍也。”#pageNote#5“宣”做動詞時有公開說出，使之為大眾所知之意。“講”，從言，冓聲，本義為“和解”，許慎《說文解字》雲：“講，和解也。”段玉裁注：“和當作龢。不和者調龢之，紛糾者解釋之，是曰講。”#pageNote#6“宣講”合稱，指對大眾進行傳播講述，但內容不是一般的日常瑣事或庸俗之談，而是有些“高大上”的東西，以此使
聽者達到和諧的狀態。宣講的主要內容有二：一是儒家經典或帝王聖諭，如《魏書》所說“黃門李鬱說《禮記》，中書舍人盧景宣講《大戴禮夏小正》篇”#pageNote#7。這類宣講由官方主導。明代以後的史傳及一般通俗文學所言的“宣講”，多屬此類。二是宗教典籍或義理，這是明前“宣講”的主要內容，由宗教人員主持。如《法苑珠林》卷三五引《舍利弗問經》雲：“摩訶僧祗部，勤學眾經，宣講真義。”#pageNote#8《太平廣記》卷九〇《釋寶誌》雲：“（誌公）願於華光殿講《勝鬘經》請雨。”#pageNote#9再如，《夢粱錄》載，杭州高僧著書傳法，感人頗深，“列朝宣講，慧號錫順，至於入滅，瑞光顯然”#pageNote#10。此兩類宣講內容，發出者是帝王、神佛，可謂“神”“聖”，具有“在上”性。在儒釋道尚未興盛之前的早期中國，帝王或中央政府的命令成為宣講的主要內容。春秋時的“木鐸”宣講值得注意。鄭玄解釋《周禮》中的“徇以木鐸”曰：“古者將有新令，必奮木鐸以警眾，使明聽也。”#pageNote#11政令與儒家經典的宣講獲得官方與國家的認可。明代朱元璋頒布《教民榜文》以勸民眾“為善，勿犯刑憲”，為此，要求每鄉每裏各置木鐸一個，選取年老者或殘疾不能理事之人“持鐸循行本裏”宣講“聖諭六言”#pageNote#12，並令各地遵行。順治九年（1652）頒行《六
諭臥碑文》，照搬“聖諭六言”，此“六諭”即被稱為“聖諭六訓”。康熙將“聖諭六訓”擴展至“聖諭十六條”，並“以示尚德緩刑，化民成俗至意，應通行曉諭八旗並直隸各省府州縣鄉村人等，切實遵行從之”#pageNote#13。清政府多次發布詔令，要求推行聖諭，宣講與聖諭的關聯也就更密切、更普遍。事實上，明嘉靖以後，民間在宣講聖諭時，一些儒者常將其細化為鄉規民約，聖諭宣講演變為鄉約會講，如王陽明的《南贛鄉約》、羅汝芳的《寧國府鄉約訓語》《裏仁鄉約訓語》等，宣講方式由“流動宣誦”轉變為“定點會講”，這時候，宣講已經逐漸在闡釋聖諭的基礎上輔之以事例，宗族、會社宣講亦模仿鄉約會講#pageNote#14。
清朝的聖諭宣講仿照明朝，宣講時以明白曉暢的語言對“聖諭十六條”逐條講述。雍正七年（1729），雍正要求“直省各州縣大鄉大村人居稠密之處，俱設立講約之所”，於朔望之時宣讀《聖諭廣訓》，並派官員定期檢查，“其不能董率、怠惰廢弛者，即加黜罰。如地方官不實力奉行者，該督撫據實參處”#pageNote#15。甚至童子入學、童生考試、歲科兩試、貢監生科考都要默寫《聖諭廣訓》，“凡不能背錄者不準錄取”#pageNote#16。為了推行西南地區教化，清政府亦多次下文，要求推行宣講。對少數民族的語言差異與接受困難的情
況，政府亦有舉措。如四川建昌府“僻處邊隅，四麵環彝……生番熟番雜居”，但“蠻童不解官語，塾師不能譯語，訓習似難遽通”，為此，雍正八年（1730）諭：“應於漢境內擇大村、大堡，令地方官照義學之例，捐建學舍。選擇本省文行兼優之生員，延為塾師。令附近熟番子弟來學，日與漢童相處，薫陶漸染，宣講《聖諭廣訓》。俟熟習之後，再令誦習經書”，當熟番子弟熟習通曉、學業有成後，“令往教訓生番子弟”#pageNote#17。地方官員深切認識到在少數民族地區實施宣講的重要性。陳弘謀《查設義學檄》雲：“興學為變俗之方，則教夷人尤切於教漢戶。”#pageNote#18他在《義學規條議》中進一步指出，“不得以夷猓而忽之，更不得以夷猓而拒之。如有土目頭人阻撓不許向學者，立即究處”#pageNote#19。他們大興義學，在教育中亦不遺餘力地推行《聖諭廣訓》，並以此為契機教化本地民眾。在聖諭宣講中，宣講者還重視將宣講與法律加以結合，如陳秉直《上諭合律直解》《上諭合律鄉約全書》、夏炘《聖諭十六條附律易解》、趙秉義《廣訓附律成案》等。在清代的律學著作中，《宣講集要》《宣講引證》《聖諭廣訓集證》《六諭集解》都包含在其中#pageNote#20。聖諭宣講在清朝實行了兩百多年，是清代民間道德教化的主要形式，一些宣講者將“聖諭
十六條”的原則進一步細化，再加上民間日常道德教化，聖諭宣講的內容演變為以聖諭為主而不局限於聖諭。
在中央及地方政府的大力推行下，聖諭宣講甚至成為一種民間信仰，一種民間日常生活行為。在清末民國時期，四川地區的宣講非常盛行。徐心餘《說聖諭》一文記載：“川省習俗，家人偶有病痛，或遭遇不祥事，則向神前許願，準說聖諭幾夜。”#pageNote#21湖南士紳周漢為《最好聽》作序言：“宣講之風，蜀中最盛；宣講之書，蜀中最繁。”#pageNote#22郭沫若言在他少年時，“我們鄉下每每有講‘聖諭’的先生來講些忠孝節義的善書”，“在街門口由三張方桌品字形搭成一座高台，台上點著香燭，供著一道‘聖諭’的牌位。……這種很單純的說書在鄉下人是很喜歡聽的一種娛樂。他們立在聖諭台前要聽三兩個鍾頭。講得好的可以把人的眼淚講得出來”#pageNote#23。聽聖諭宣講是他少年時代娛樂生活的一部分。蔣藍認為，鄉村的講聖諭是十分受歡迎的娛樂活動，民眾對該項活動的喜愛，“不亞於追星族對明星的熱愛”#pageNote#24。民國年間的教育總長傅增湘雲：“中國演說的事，也時常有之，即如我家四川地方，此風尤盛。”#pageNote#25傅增湘所言“演說”的內容乃是《感應篇》《陰騭文》《帝君寶訓》與《玉曆鈔傳》這類善書。事實上，晚清宣講已經出現聖諭與善
書合流的情況，大量的聖諭宣講書在最前麵有仙佛之序、仙佛的諭文等內容。民國時，成都有不下於20個常年宣講的聖諭台，城隍廟一天有60—80台聖諭宣講，以“每台聽眾平均60人計，一天就能吸引聽眾5000人次”，一些善堂也設立了常年的聖諭講台，還有街坊住戶常臨時邀約人來講聖諭#pageNote#26。“詮釋聖諭和《聖諭廣訓》的書籍一開始就有勸善懲惡的內容，而且至遲在乾隆年間就有人把聖諭與善書彙編在一起。……及於晚清，則聖諭及《廣訓》的詮釋書已經嚴重變味，衍為善書一類的作品。”#pageNote#27善書的闡釋往往伴隨大量的故事，善書宣講成為配合聖諭宣講的重要組成部分。
清代聖諭宣講的流變，大致經曆三個階段：康熙雍正時的聖諭條文詮釋，此時的《聖諭像解》開始將故事與圖像結合起來闡釋聖諭；乾隆到同治時的宣講聖諭與律條、善書、鄉約合流，詮釋文本中增加了大量的因果報應故事，如《聖諭靈征》《宣講集要》，故事成了全書的主體；光緒以後的聖諭宣講以案證故事為主#pageNote#28。可以說，聖諭宣講以故事作輔助，但早期大部分宣講文本中的故事少而且極短，附在道理闡釋中，無論是從故事的數量還是故事的情節設置、故事長度，及在整個書中的地位而言，都不足以將其視為小說。清代後期因宣講而生的故
事增多、篇幅增長，為宣講而編撰的故事被搜集整理成冊，在各寺廟或善堂刊刻，宣講小說因而大量出現並流行。
（二）“聖諭六訓”及“聖諭十六條”：宣講小說的主旨
開篇先闡釋聖諭，然後引故事為案證，以證聖諭某一條，這種體例在宣講小說中比比皆是。最早的宣講小說是嘉慶十年（1805）的《聖諭靈征》，標題直接標示“聖諭”，前為“聖諭六訓”及“聖諭十六條”，每一條聖諭後有若幹故事，如“敦孝弟以重人倫”條，先列“廣訓”，再列“果報”；在“敦孝弟以重人倫果報”標題下先是一小段議論，直接闡釋標題主旨，然後從卷一至卷三分別有“兒子不孝”“媳婦不孝”“女子不孝”“不孝庶母”等不孝、不悌、不慈等幾十個案證。這一體例直接影響到《宣講集要》與其他宣講小說。《宣講集要》共16卷，卷首為宣講聖諭的規則、“聖諭六訓”“聖諭十六條”及相關闡釋，卷一至卷一四分別圍繞聖諭搜集、編撰相關故事。如卷一至卷五共有85個案證故事（其中卷一有17案，卷二有16案，卷三、卷四各有19案，卷五有14案），皆圍繞“聖諭十六條”中的首條“敦孝弟以重人倫”展開，每卷直接將本卷將要闡釋的聖諭置於最前。與《宣講集要》編排體例相同的，還有《宣講拾遺》《法戒錄》
《輔化篇》等。因宣講聖諭而產生的宣講小說，往往在故事前麵加上“聖諭”二字以突出它與聖諭的關係，如《采善集》中有“聖諭上開首講的是孝字”（《孺子行孝》《孝子降妖》）、“聖諭六訓上說”（《石壓悍婦》《息禍全孝》）等。這種情況，在宣講小說中屢見不鮮。
宣講小說對“聖諭六訓”及“聖諭十六條”的闡釋比較靈活。有些宣講小說雖然沒有在每卷之前言明闡釋某條聖諭，卻將它們放置於整本書前，如《萬選青錢》《化世歸善》《孝逆報》等；有些宣講小說在目錄及故事的副標題中表明它是對聖諭的宣講，如《還步雲梯集》中的《雙孝報——兒媳俱孝》《回心得福——安生理》《失得——息誣告》《忍字翰林——和鄉黨》等。《上天梯》卷一中的《和氣致祥》《積善感神》《爭桃入冥》《農桑致富》《誠樸發富》《隆學獲報》《黜邪崇正》《講律遇神》等八個故事，分別有副標題“敦孝弟”“篤宗族”“和鄉黨”“重農桑”“尚節儉”“隆學校”“黜異端”“講法律”等，各自闡明故事主旨。再如鹹豐八年所刊宣講小說《石點頭》的開篇為有關“聖諭六訓”的詩，每一訓下有詩10首，共60首，還有文昌帝君勉士宣講文，部分故事的副標題即是宣講的主題，如《天涯尋親》下的“敦孝弟以重人倫”
，《遊枉死城》下的“解仇忿以重身命”，《殺貓受譴》下的“毋作非為”，“敦孝弟以重人倫”“解仇忿以重身命”“毋作非為”等皆屬於“聖諭十六條”或“聖諭六訓”的內容。也有將聖諭中的部分內容雜糅在副標題中的，如《千秋寶鑒·洞中入夢》下的“明生理脫凡成仙”，《撿金不昧》下的“毋非為的善報”，《教子忍氣》下的“能和睦鄉裏的善報”等，“明生理”“毋非為”“和睦鄉裏”亦是聖諭之內容。長篇宣講小說《輔道金針》則在每卷卷首說明該卷故事所闡釋的聖諭，如卷一的第一至第四回“闡明聖諭第一條敦孝弟以重人倫善惡引證”，第五至第十回“闡明聖諭第二條篤宗族以昭雍睦善惡引證”，與此類似者，還有《輔世寶訓》。有的宣講小說直接在標題中言明遵守或不遵守某條聖諭的結果，如《渡生船》卷四之《作為非惡報》。
隨著宣講的發展，宣講小說的內容更加豐富多樣，有些直接在書名中表明它以宣講聖諭為主要目的，如《聖諭靈征》《聖諭六訓集解》《聖諭六訓醒世編》；有些以“宣講”命名，卻不一定在故事前麵寫上聖諭或聖諭條例，故事本身也未直接表明是對聖諭的闡釋，但卻是事實上的聖諭演繹，如《宣講大全》《宣講大成》《宣講寶銘》《宣講珠璣》《宣講至理》《宣講摘要》《宣
講回天》《宣講寶訓》《宣講金針》《宣講醒世編》《宣講集編初集》等。“聖諭六訓”或“聖諭十六條”乃是大綱，它包括現實生活中方方麵麵的道德行為規範，如三從四德、三綱五常、五倫八德、忠孝節義等，從個人修養到家庭倫理、社會倫理，從人類社會到自然，皆可包含於其中。同光年間的大量宣講小說集，如《驚人炮》《普渡迷津》《福緣善果》《上天梯》《同登道岸》《萬善歸一》《躋春台》等，雖未以“宣講”“聖諭”直接命名，但其主要目的在於宣講，宣講的內容皆如孝悌、和睦、節儉、講法律等，皆有可與之相對應的聖諭。有些故事直接謳歌或褒獎宣講，如《同登道岸》中的《宣講脫劫》、《冥案纂集》中的《遵循宣講》、《勸善錄》中的《宣講解冤》等。
受《宣講集要》《宣講拾遺》影響，有些小說的韻語部分以“宣”（有時以“歌”“謳”“唱”）提示，散體敘述部分以“講”引出，合之而為“宣講”，多數以“宣講”命名的小說即是如此，《千秋寶鑒》《化世歸善》《救世金丹》等也采用了這種形式。至於在故事中表明因為聽聖諭而改變行為獲得好報的亦多，如《躋春台》中的《平分銀》《過人瘋》。大量故事在開頭或結尾皆有“引案為證”或“從此案看來”的標識，視故事為某倫理道德之
“案證”，皆表明該故事乃為所宣講的聖諭或倫理道德之案證。
總體來說，在標題、凡例、序跋、故事中直接標明“宣講”“聖諭”“案證”固然是宣講小說的標識，而那些沒有上述標識的小說若所宣講的內容與主旨依舊符合聖諭，也可歸為宣講小說。耿淑豔將“以康熙頒布的聖諭十六條為主旨，通過敷衍因果報應故事，使百姓潛移默化地接受聖諭的思想觀念”的故事底本，或是在“宣講聖諭的基礎上加工編撰而成”的文本名之為“聖諭宣講小說”#pageNote#29。她所列舉的嶺南聖諭宣講小說《俗話傾談》《諫果回甘》《吉祥花》等，在字麵上並無“宣講”二字，但作者的宣講生身份、小說集前麵的序跋皆表明它們是聖諭宣講小說。概言之，凡是以宣講聖諭及倫理道德為主要目的，帶有明顯“宣講”“聖諭”標識，或立意勸善且在形式上模仿聖諭宣講小說的作品，皆可稱之為宣講小說。
（三）劫難：宣講小說的社會心理語境
考察宣講小說為何盛行，不能隻局限於清代聖諭宣講的政治背景，還應考察伴隨政治危機的加深以及其他危機所帶來的末劫恐慌。
中國自古以來就有“劫”的觀念。道教將人遭受的磨難稱為“劫數”“劫運”。六朝道經中，“大劫”“小劫”“劫運”“劫數”“末世”等詞不斷出現#pageNote#30。至於《洞玄靈寶本相運度劫期
經》、《無上秘要》中的《劫運品》、《三洞珠囊》中的《劫數品》等作品，書名乃至專節的“品”都與“劫”相關。“劫”亦是佛教的時間觀念。佛教將世界分為成、住、壞、空四個不斷循環的階段，此即為“四劫”。在“住”“壞”的階段，則有水、火、風三災出現。南朝梁時的《經律異相》將劫與災相對應，大劫對應大災，中劫、小劫對應小災。世界由成到壞要經曆三小劫、中劫和三大劫，即三小災（刀兵、饑餓、疾病）和三大災（火災、水災、風災）。《法苑珠林·劫量篇》說：“大則水、火、風而為災；小則刀、饉、疫以成害。”#pageNote#31清初《龍華寶經》又有“草芽劫”“胡麻劫”“芥子劫”（或“轆轆劫”）之說。處草芽劫時，人民有災，旱澇不收，一番苦楚；處胡麻劫時，天地混沌，日月收光，有刀兵、蝗蟲、旱澇、饑饉之災，黎民塗炭；處芥子劫時，乾坤混沌，日月無光，天降群魔，水火風齊動，刀兵、蝗蟲、旱澇、饑饉等災次第出現，黎民業苦。明清時的民間教派如白蓮教、羅教、弘陽教、龍天教、八卦教、聞香教等在其教義中宣傳末世說；圓頓教有“三期末劫”說，認為宇宙經曆了青陽世、紅陽世、白陽世“三期”（即過去世、現在世和未來世），每一期都要經曆無數劫，在紅陽世與白陽世之間的劫即為
“末劫”，在末劫期，刀、兵、水、火、風、疾等天災人禍並行，人類無處躲藏。清初《定劫寶卷》《末法靈文》《末劫法寶》等經卷都宣揚“末劫”。清中後期，氣候災害頻發而且嚴重，是中國曆史上第五個氣候極為異常的時期#pageNote#32，亦是繼中國曆史上夏禹宇宙期、兩漢宇宙期、明清宇宙期之後的第四個重大災害群發期，被自然科學者稱之為“清末自然災害群發期”或“清末宇宙期”#pageNote#33。此外，當時還有頻頻發生的地質災害、瘟疫#pageNote#34。荷蘭漢學家田海將自然災害與流行疾病列為引起謠言與妖術恐慌案的首要的兩種背景#pageNote#35。
民眾的末劫恐慌，並不隻在世紀末或社會衰敗之時出現，其誘因也不隻是自然災害。最險不過人心，人與人之間因各種原因對各種資源的搶奪以及所引起的燒殺搶掠等不良的社會現象對社會秩序有著極大破壞，它們是醞釀恐慌的肥沃土壤。康熙提出“聖諭十六條”的直接原因是：“近見風俗日敝，人心不古，囂淩成習，僭濫多端。狙詐之術日工，獄訟之興靡已。或豪富淩轢孤寒，或劣紳武斷鄉曲，或惡衿出入衙署，或蠹棍詐害善良。萑苻之劫掠時聞，仇忿之殺傷疊見。”#pageNote#361768年發生在江南的石匠與農夫的“叫魂”事件，演變為使整個社會——從農夫到帝王——都陷入極大焦慮不安中的妖術恐慌事件。“叫魂
案”表明，即便是在康乾盛世，人口增長的壓力、經濟增長的不平衡、官僚體製的腐敗、不受法律製約的君主集權製，使得個體生存壓力更大，生存空間更小，不安全感更強烈，人們充滿敵視情緒，往往把他人（尤其是陌生人）視作危險。事實上，因為種種原因，“移民與過客，商人與江湖騙子，僧人與進香者，扒手與乞丐，擁塞在十八世紀的道路上”#pageNote#37。當社會秩序受到破壞，人們的生命安全遭受威脅，不安全感也就更強，“人們普遍認為周圍盡是邪惡、他們的生命則受到隱蔽勢力威脅”#pageNote#38。在官府對“叫魂”妖術的清剿中，“普通人就有了很好的機會來清算宿怨或謀取私利。這是扔在大街上的上了膛的武器，每個人——無論惡棍或良善——都可以取而用之。在這個權力對普通民眾來說向來稀缺的社會裏，以‘叫魂’罪名來惡意中傷他人成了普通人的一種突然可得的權力”#pageNote#39。“叫魂案”凸顯了整個社會的戾氣與道德下滑。清後期，社會更加動蕩不安，對外的戰爭有兩次鴉片戰爭、中法戰爭、中日甲午戰爭、八國聯軍入侵，對內的戰爭有川楚白蓮教起義、太平天國運動、天理教起義、義和團運動等，還有各地層出不窮的“教案”，可謂是兵亂不斷。“我們首先必須承認，在整個曆史時期人們的日常實踐經驗中，中國和大多
數人類社會一樣暴力”#pageNote#40，盜匪猖獗、殺人肆虐的事實似乎證明了這一點。此外還有器官攫取與綁架兒童、盜竊胎兒、剪發竊取精氣的傳聞，以及因此而出現的利用指控解決地方衝突乃至指向特定替罪羊的暴動（一些有地位的人、乞丐、遊僧以及因為職業需要的漂泊者，皆有可能成為替罪羊）#pageNote#41，這些都增加了民眾的恐慌情緒。
相較於政府與官方，民間更需要秩序。人類的五個需求，皆需要建立在秩序之上。“人是以一種匱乏的狀態出場的，人來到世上，首先是需要，需要解決自己的匱乏。……需要是人類活動的內部動因，是理解人的活動與人的曆史的重要邏輯起點”#pageNote#42，“隻要存在著社會衝突，特別是存在著社會衝突不斷擴大和激化的可能性，社會秩序就會受到威脅，社會成員就會處於一種普遍的不安全感之中”#pageNote#43。社會矛盾衝突的加深，使安全成為首要需求，安全受到威脅也加劇了各種人際矛盾，愈加刺激人們對處“劫”的窘境的體認。“邪教謂下元甲子必遭劫數”#pageNote#44，清中晚期的下元甲子正當“三期末劫”之數。佛教、道教的“末劫”思想在這肥沃的土壤中得到廣泛傳播，釋放恐懼與壓力的重要方式之一就是“講故事”（傳播謠言）。口頭傳播具有極大的能量，在極度缺乏安全感的年代尤其如此，謠言是恐慌情緒的產物，
又刺激恐慌使之蔓延，甚至引起國民性恐慌#pageNote#45。清中後期林立的教派利用“末世論”壯大自己，讓“末世論”的傳播愈來愈烈，加重了社會的恐慌情緒。恐慌之下“殺機”不止，殺機不止則恐慌更甚，如此惡性循環。左宗棠在《景州石牧元善稟審訊威字團鄉勇誤戕官弁由》中指出，直東一帶擅殺之案層見疊出，“竊慮殺機不止，劫運將臨”，以致“百姓實受其害也”#pageNote#46。大劫來臨，無人可逃。《聊齋誌異·鬼隸》中，鬼隸言“濟南大劫”，果然北兵大至，屠濟南，罹於難者百萬之數。《豆棚閑話·空青石蔚子開盲》中，作者借神人之口言道：“當今時世，乃是五百年天道循環輪著的大劫，就是上八洞神仙也難逃遁。”#pageNote#47《子不語·判官答問》中，謝鵬飛回答瘟疫死者是否可查時，道：“此陽九百六，陰陽小劫應死者”，疫外尚有大劫數，“水、火、刀、兵，是大劫數，此則貴顯者難逃矣”#pageNote#48。《二十年目睹之怪現狀》第四十回中有詩：“最銷魂紅羊劫盡，但餘一座孤城。”#pageNote#49吳郡遭遇寇亂，江浙鼎沸，蘇城危在旦夕，朱仙對人言：“蒼生大劫將臨，非人力所能挽回，盍速避。”#pageNote#50寶卷中言“劫”更多。嘉慶年間《家譜寶卷》、嘉道之際《佛說彌勒古佛尊經》等，皆承襲前人“末劫”觀，並對導致末劫的原因及慘狀有具體描繪。
宣講小說言
及災難，多以“劫”“劫運”稱之。《躋春台·義虎祠》中說：“因見明末，天心不順，災異屢見，知是劫運將臨。”#pageNote#51《躋春台·過人瘋》中說：“且說當時正值末世，劫運將臨。”#pageNote#52《同登道岸》中有多篇故事言及各種各樣的劫，其中，《一竅不通》中道：“而今世俗大改變，時值末劫逢下元。”#pageNote#53《點石成金》中言：“苦仙佛救世費心力，末劫年甲子三千幾。”#pageNote#54《善家避水》論“劫”雲：“論大劫十二萬九千換更，天地間無日月混沌乾坤”，“定小劫六十年光陰易混，理與數天律定，修造在人”，“刀兵劫血成河取人性命，因世人曆劫來殺冤造深。……水火劫或水淹火化灰燼，這都是自作孽非天不仁。……還有那罡風劫實在凶狠，隻吹得地土翻煙霧沉沉。瘟疫劫害得人神魂不定，那怕你銅金剛傾刻歸陰”。明末“天降劫運”，五大劫擾亂紅塵。劫運降臨的原因，“一因理數所定，一因人心不古”#pageNote#55。縱觀小說中的劫，主要是指自然災害與戰爭，遭受這類“劫”的是群體而非個人，此劫所至，死者往往不分貴賤，而且人數眾多，“在天人感應的天人關係中，人與天（宇宙）即是相互感應，因而由此得出一個結論：就是凡人集體地處於災難即是在共同承受一種集體的懲罰”#pageNote#56。宣講小說畢竟是屬於宣講國家聖諭教化政策的善書性質
的小說，宣講者及民眾對導致劫難的原因，幾乎一致用傳統天人感應的理論及道德善惡論進行解釋，將導致劫難的根由歸之於道德問題。他們宣稱，人們之所以遭“劫”，皆因世風日下，人心不古。這又無意中切合了釋道之書的有關世道下滑致劫的論述#pageNote#57。宣講者、小說主人公或其他穿插在小說中的人物皆有這種認知。例如，在《同登道岸》所載的故事《一家樂善》中說：“因刻下世道變，人心陷溺末劫年。”#pageNote#58《天仙換胎》中，主人公張建國對士兵說：“皆因是而今世道變，天降下殺劫動刀弦。”#pageNote#59《八箴保命》言明末“蜀川遭劫”，“一因氣數將盡，人心反常，神王降劫，命黑殺星下界”，“皆因人心難比古，上天降劫把民誅”#pageNote#60。《真仙化俗》中說：“不體聖教違天命，奸貪邪淫孽冤深，所以釀成大劫運。”#pageNote#61其他宣講小說持相同觀點。《指南鏡·醒夢鍾》中，開基曰：“兒觀城鄉奸詐非常，大劫恐皆不免。”#pageNote#62《照膽台·現眼報》道：“世風日趨日降，難複禹舜堯唐。上而朝廷官長，下而士農工商。忠孝廉節不講，五倫八德皆亡。因而腥聞在上，黑氣蟠結上蒼。四大浩劫齊放，水旱乖錯陰陽。布下天羅地網，那怕英雄豪強。”#pageNote#63《萬善歸一·天賜妻》言不守閨門、忤逆翁姑、不和妯娌、告枕頭狀、偷盜穀米等的女子乃是羞辱祖宗、
不孝、奸詐、敗家、背時的女妖怪，她們又教出不孝不悌、不忠不信、無禮無義、無廉無恥的男妖怪，進而惹出山上、水裏的妖怪，“這些男女妖怪作孽，把世道都壞了，故而天降瘟疫、水火、盜賊、幹旱、刀兵，諸劫齊現，無可逃生”#pageNote#64。簡言之，種種劫難，都是道德“畸變”的結果。
在聖諭宣講語境中與劫難烏雲籠罩下，宣講聖諭就成為符合統治者要求的神聖的救劫行為。“聖諭十六條”所宣揚的倫理，從家庭到宗族，再到鄉黨，從家庭生活到經濟生活，從教育到法治，構建了整個社會秩序。
《說文解字》釋“聖”：“聖，通也。從耳，呈聲。”#pageNote#65《尚書·洪範》雲：“睿作聖。”孔安國傳曰：“於事無不通謂之聖。”#pageNote#66“聖”的本義是耳聰口敏，通達事理，擁有這種能力之人可謂之聖人，帝王、三教之主及後來加封的著名神靈都在“聖”之列。“聖”因其高出於常人，其旨意、諭旨也就具有了“聖”的意味。自聖諭頒行後，在帝王的要求下，各地宣講日盛，宣講成為一種神聖的行為。每月朔（初一）、望（十五）各地均要舉行宣講，宣講時有宣講壇規、宣講教規。據《宣講拾遺》中的《宣講規則》所載，宣講時，大眾肅靜，聽宣講聖諭時，應敦行儀禮：“鳴金，擊鼓，諸生虔誠排班、就位，跪、叩首、叩首、三叩，興，
亞跪、叩首、叩首、六叩，興，三跪、叩首、叩首、九叩，興，詣聖諭台前跪，代讀生恭讀世祖章皇帝聖諭六訓”#pageNote#67，然後開始宣講。宣講壇規對宣講者及聽眾都有要求，如宣講者宣講時要講禮儀、身體潔淨整齊、言語溫和明白曉暢，聽眾要虛心體會，不可自作聰明，無邪心、不妄動。總之，整個宣講過程虔誠、莊嚴、肅穆，具有典型的儀式化特征。“神”本意是天神，有神奇、神異之意，《周易·係辭上》載：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注：“神也者，變化之極妙，萬物而為言，不可以形詰者也。”#pageNote#68“神”在“無所不通”上與“聖”通。“中國民間對‘聖人’觀念感受和影響最大的是神、聖互通，神聖互釋”#pageNote#69，故“神”與“聖”本是兩個不同之詞，但民眾將之組合成一個詞“神聖”，聖即神，神即聖。《蓬萊阿鼻路》中，《觀音大士勸興宣講諭》將“聖諭十六條”極端神聖化：
論聖諭是此時立命之本，挽頹風解倒懸救世金針。聖祖爺十六條心傳相印，與天地合，其德化育群生；與日月合，其明光懸如鏡；與聖賢合，其心善誘諄諄；與鬼神合，吉凶有感即應，能還陽，能返本起死回生。一省講，保一省消除劫運；一府講，保一府刀兵不興；一縣講，保一縣瘟疫不侵；一家講，保一家禍去福生。#pageNote#70
許多宣講小說文本在諸多案
證故事之前，均是先羅列一係列的神諭，《宣講拾遺》前麵就有《文昌帝君蕉窗十則》《武聖帝君十二戒規》《孚佑帝君家規十則》《灶王府君訓男子六戒》《灶王府君訓女子六戒》《灶王府君新諭十條》，《大願船》前有《惠民大帝序》，《醒世錄》前有《惠民大帝新諭》，《指南鏡》前有《文昌帝君序》，《化世歸善》所載故事少而多引神佛之諭、神佛之文。承載“聖”與“神”意旨的文本與十六條聖諭主旨一致，聖諭宣講也就成了神聖行為。
宣講之神聖，除了宣講的內容是聖與神的旨意，宣講過程之嚴肅外，還在於宣講具有莫大的社會功能。對於社會，宣講傳遞普遍的倫理價值觀，使社會全麵向善，因此，從事宣講就是一種善行，一種功德。《懲勸錄·孝婦免劫》認為，行善的重要方式之一就是請人宣講聖諭。《同登道岸》中的一則故事名為《宣講脫劫》，開篇有引詩並解釋雲：
諸聖尊經本最靈，宣講不可太看輕。人能虔誦超人鬼，父脫深坑子脫兵。
這幾句話是言諸品尊經，能除災難而消劫運，化愚頑而為善良，真實訓也。無如世上之人，往往見之，視若常談，漠不經心，反加謗詛，致使災難頻生，無所禱告。愚哉！奉勸諸君，務須照書行事，不避艱辛，曆遍四鄉，宣講勸化，不特明有益於人，而且幽有利於鬼，
有時身落井中，子陷賊營，皇天眷顧，一家散而複聚。列位寬坐，今特舉一近案以證之。#pageNote#71
故事講述道光年間，蜀南王國棟偶得善書《法戒錄》《救劫新諭》，又見世道堪憂，遂立意遵行宣講，沿門勸化。鄭老三之妻雷氏凶橫，為鬼所嚇，聽王國棟講聖諭後改做好人。“看來這聖諭二字，都是逐鬼驅邪的，為個好人，尚可解冤。”因為王國棟宣講誦經，王國棟的兒子旱生夫妻倆又念諸聖經典，鹹豐年間藍大順起兵，旱生被擄，夫妻一同跳下高岩，蒙神默佑，未曾跌傷。在這場兵亂中，因為宣講，他們一家免於災難，最後團圓。同書中的故事《善家避水》講述曹國材家“遵行聖諭，朔望宣講，代代流傳”，曹國材秉承家風，為神佛所保佑，避免了一場災禍。論及免劫方法，他說：“逢朔望講聖諭男女靜聽，這便是救劫法保命丹金。”#pageNote#72宣講是一種善行，刻善書是一種陰德。《懲勸錄·灶君顯靈》載，武大義所行十善之事中，一是宣講，二為設義塾，三為刻善書，他每年宣講聖諭，兼行他善，最後身體康健、高壽，子嗣多且文武有成。反之，鄙薄宣講、不信宣講者之言、褻瀆宣講則會受相應懲罰。《普渡迷津·同挽浩劫》反複言宣講之重要，無論是讀書還是耕田，兄弟姐妹夫妻父子都要遵行宣講，這樣才能國昌民順，家和萬事興，
“看起來這聖諭何等重要，誰不該將此文勸化四方。這聖諭莫說是人當欽仰，能遵者即鬼神也要馨香”#pageNote#73。《萬選青錢》卷一前有一係列有關宣講“魔力”的說明，如宣講時有神靈監察，宣講具有驅除瘟疫、治療疾病、祈雨、免兵刃、動風雷之神力。在講述善書具有治病功能時，宣講者甚至舉了三個例子加以說明。在《保命金丹·樸素保家》中，主人公在父親過生日時，請宣講生講台聖諭，“一則求菩薩與爹媽增福延壽；二則眾客聽了，知道改過遷善，得免劫運；三則合家男女聽了，男遵八字，女守四德，豈不幾得其便？”#pageNote#74吳氏不孝，司命灶君顯化，責罵道：“罵一聲趙吳氏實在愚蠢，做些事真糊塗全不近情。為婦女原當要幽閑貞靜，你反轉愛奢華唱戲玩燈。……遇生辰講聖諭正為祝慶，上可以加親壽下益子孫。又不至浪費錢何等安靜，這才算我皇上草野良民。勤宣講莫說是世人當敬，就是那諸仙佛也要凜遵。……從今後勤宣講須要謹信，如不然悔後遲永墜幽冥。”#pageNote#75宣講小說中許多故事都涉及因宣講或印善書而獲福報。《指南鏡·丹桂園》中的王契祖因宣講而免於病痛，《脫苦海·立教登科》中的開泰因印善書而得以延續後嗣，《指南鏡·皮荷包》中的清福因宣講求得雨水，《萬善歸一·集冤亭》中的女鬼勸丈夫行善，“不如別板
說善話，勸人及早孝爹媽。無事宣講把戒化，挽回天意劫不加”#pageNote#76。《渡生船·宣講善報》宣稱宣講可以消罪、釋愆，可以化兩次之殺戮，歿後得享冥福，投生富貴。《新刻救劫金丹·興宣講》稱宣講可以挽回世道、避刀兵、興家業。《宣講福報》一書共30個故事，並非言主人公因宣講獲福，而是專指從事宣講可以獲得福報。強調宣講於個人、於社會的功用，由宣講小說的命名可見一斑：《宣講金針》《宣講醒世編》《普渡迷津》《活人金針》《同登道岸》《上天梯》《驚人炮》《挽心救世錄》《保命金丹》《救生船》《脫苦海》《浪裏生舟》《換骨金丹》《護生緣》《救正人心》《指南鏡》《渡人舟》《濟險舟》《保命救劫錄》《救劫保命丹》《陰陽普度》《大願船》等，宣講活動，如同大炮可以醒人，如同金針可以救人，如同舟船可以渡人、救人於險和劫難，如同金丹可以活人，功勞不可謂不大。
如同前文所言，陷入茫茫劫海苦苦掙紮的人們所遭受之劫，正是因人們自身作孽而由天降下的災難。他們的“救劫”之旅，需要自身的不斷努力。然而，宣講小說中的救劫敘事，並不單是主人公自救，更多是“他度”與“自度”的結合。自度即自身行善以救劫，他度即借助他者的提示或力量度過災難。當然，他度建立在自度的
基礎上，劫難既然是自己所招，隻有自度方可消解大劫，他度也才能發揮出效用。救劫中，鬼神似乎無所不在，成為幫助自度者的“他者”。
諸多災難，是上天降罰使然，但神靈並非置之度外，而是積極參與救劫。神靈下降，通常是化為人間的老人，或僧、道。《同善消劫錄·天降麒麟》中，孝子田恒豐遇難，驚動上帝，“命葛仙下凡”，化作道長，唱勸善歌教化世人，其中有雲：“西眉山上一隻船，神聖撐船渡凡間。急出苦海登彼岸，方知為善格蒼天。”#pageNote#77《采善集·悔過回天》中，灶君化作一須發斑白的老先生點化主人公。再如《躋春台·過人瘋》中雲：“文武夫子，三教聖人，在玉帝殿前求情寬緩，願到各處，現身顯化，拯救人心，挽回世道。”#pageNote#78神靈的救劫靈活多樣，有的是直接點醒世人或救行善者，有的是監督世人，褒獎善人，並對違反聖諭乃至神靈諭旨之人加以懲罰，以免更多人墮入劫海。灶君在宣講小說中出現次數甚多，《東廚維風錄》中之“東廚”即為灶君，全書多敘灶君之訓誡及敬灶、遵守並傳播遵灶君之訓之善報。《驚人炮》《萃美集》《保命金丹》《采善集》《法戒錄》等小說中的部分故事亦有灶君參與。直接以“灶君”為題的，如《脫苦海》之《灶神規過》與《敬灶免劫》，《懲勸錄》與《孝逆報》中
的《灶君顯靈》，等等。
神靈還附於人身而作文垂訓，曉諭塵世。《同登道岸·天仙換胎》中，鑒於“人心如白布下染缸，皂成墨青一般”，最終釀成浩劫，於是“七真下凡挽劫救世，聖帝夫子在龍女寺飛鸞顯化，開設宣講，作諭醒世，教人遵守神戒”#pageNote#79。同書的故事《宣講脫劫》中，“七聖領旨下凡，飛鸞顯化，開設宣講，挽劫救世，費盡心血”#pageNote#80。《輔世寶訓》是一部“扶鸞”的小說，其《刑於家政》的開篇即是神靈降臨時的鸞詩：“皇天每施不怒威，威風赫赫借鸞飛。飛下雲端將劫救，救爾凡民往善歸。”#pageNote#81光緒丁醜年（1877）間刊刻的《八寶金圖》假托靈佑大帝所降的《凡例》指出，該書是因光緒元年（1875）“本境瘟疫流行，鄉村市鎮無不沾染”，五聖群仙視之寒心下淚，故降書“消劫”。屬於諸仙諸佛臨鸞垂訓的宣講小說甚多，如《蘭亭集》《換骨金丹》《渡人舟》《濟世漁舟》等。降鸞垂訓的神靈多且來曆不一，其中，有昊天金闕上帝、關聖帝君、靈佑大帝、文昌帝君、顏聖帝君、雷部王天君、太極仙翁、麻祖元君，有天聾地啞、夜遊神、功曹神、城隍、灶神各壇真官，甚至還有唐三藏、孫大聖、淨壇使者、孫小聖等。
“劫”之存在是民眾救劫的原生動力。宣講小說中很多故事的發生、發展都是在現實
之“劫”的陰影之下鋪陳展開的。在《同登道岸》中，《善家避水》這一故事發生的背景是乾隆辛醜年（1781）大水；《天仙脫胎》與《宣講脫劫》涉及藍大順起義；《義娘顯魂》寫廈門遭變，海寇鄭錦作亂；《八箴保命》所載是張獻忠在湖北起兵攻打四川；《地土搬家》敘鹹豐六年（1856）五月中旬大壩遭浩劫；《培墓昌後》的背景是乾隆年間的大水。《指南鏡》中，故事《皮荷包》提及劍州幹旱。“每一個人都是潛在的信仰者”#pageNote#82，瘟疫、饑荒、水旱災害、盜賊、爭鬥、各種疾病、貧窮、彼此之間的仇視、爾虞我詐等等，自然災害與社會災難混雜，從群體到個人，都處於無邊“劫海”之中。求溫飽、健康、子嗣，求富貴、平安、長壽、國泰民安都是“常”情。當自然之常、社會之常遭受破壞，成為“非常”，使之回歸於“常”的訴求也就非常強烈。當人們遭遇非常之變，通常希冀借助非“常”的途徑度過各種劫難。大部分民眾相信，宣講是一種類宗教性行為，除了宣講時的宗教化儀式，文本是“代天宣化”“神諭救劫”，具有神聖性與虔誠性，以及“宗教性的行善觀”#pageNote#83外，宣講行為本身就是善行，它能使人改過向善。不少宣講小說穿插了大量的仙佛諭文以及勸善歌謠，如《大願船·無恥敗家》中的《呂祖醒世
詞》，《躋春台·失新郎》中的《陰騭文》，《輔化篇·嗜酒受累》中的《戒平古墓歌文》，《宣講選錄·敬灶勸夫》中的《呂祖戒牛歌》《戒食犬歌》《敬灶歌》等等。筆者所藏白話短篇宣講小說集中的大部分故事皆有勸善歌謠，有些故事有不止一首，如《宣講集要·宣講美報》中的勸善歌文《孝親歌》《弟兄歌》《敬長歌》《安貧窮歌》等，居然有24首之多。結合勸善歌文進行的宣講，是救治人心的靈丹妙藥。以《躋春台》為例，《過人瘋》中說：“今夜晚坐聖台虔誠宣講，眾冤魂在此處細聽端詳。講聖諭無非是勸把善向，陰與陽是一理為善則昌。十六條解仇忿個個宜講，重身命方不負堂上爹娘。忿仇解兩下裏都無怨帳，有身命事父母才得久長”，“我們代天宣化，辦善勸人，逢冤則解，遇難則救”#pageNote#84。《解父冤》中說：“家中設立一靈位，早晚焚香化紙灰。多接宣講贖父罪，超度母魂往西歸。”#pageNote#85《僧包頭》中，蘭英時常喊爹媽請宣講生來家中宣講，“使一家和睦，知道善惡報應，上下尊卑，也免得作惡造罪，惹禍生災”#pageNote#86。以“宣講免劫納福”為主題的故事，還有《勸善錄·宣講解冤》《最好聽·聽諭明目》《宣講選錄·宣講美報》等。
宣講小說是因“響應國家號召”進行宣講而形成的文本。與受西方影響的報刊小說有所不同，
它堅守聖諭與神諭所宣傳的國家倫理與民間倫理，並將其視為善書刊刻流傳。宣講小說在世情中說公案、談倫理，宣傳聖諭。宣講者將故事當成一種救劫的工具，將“聖諭六訓”“聖諭十六條”及仙佛之諭放在開頭，期待它發揮“金丹”“船”“金針”“救劫”的作用，令人“保命”，“同登道岸”，同“上天梯”。
（四）宣講小說的流行
宣講因“聖諭”而披上了合法外衣，在信“劫”成風、“救劫”成為社會風氣的情況下，從中央到地方無不致力於這一行動。地方精英在社會危機嚴重之時，踴躍參與到宣講“救劫”之中並成為地方宣講的主力軍。陳霞在《道教勸善書研究》中指出，晚清聖諭與教化通融，民眾視二者為一，“‘善書’亦被稱為‘聖諭’或‘高台教化’”#pageNote#87，正因為如此，宣講小說也就被視為善書小說或聖書小說#pageNote#88，宣講聖諭也被視為宣講善書。
既然宣講有功，宣講者可獲善報，這就導致由人捐資刊刻的宣講小說不斷出現。宣講小說在故事及序跋中經常宣稱刻書送人是功德。《八寶金針》借閻羅之口撰有遵擬條例共八條，均為傳播該書之善報及懷疑、損害該書之惡報，如自己看過該書又轉勸他人則可添福添壽，“有人能印送一部者，加功一百，紀善一十，多數類推”，“能竭力演說，遍講不倦者，加功五百
，紀善五十”；而看過不信，又毀謗該書者“記大罪一萬，削壽一紀，惡滿按冥律治罪，其先亡宗親，已經成仙成神者，一律降苦差”#pageNote#89。另有一些書顯然係由多個人采集而成。如《普渡迷津》卷三的《毒心害子》下署“周四回采錄”，《白手興家》下署“子一鈍采錄”；卷四則由“舟楫子校正，守一子編輯，複初子學書”。《二十四孝宣講》中的《漢文帝親嚐湯藥》下署“段鎔芳著作，段澤堃修輯”，《王偉元聞雷泣墓》下署“古亳段化魯著，厚甫堃編輯”，《陸公紀懷橘遺親》下署“酉易氏化魯著，厚甫堃修”，《薑詩湧泉躍鯉》下署“酉易氏段化善著，段澤坤輯”，《蔡君仲拾椹奉母》下署“甚桑子”等。這些例證說明，宣講小說文本與宣講活動之間，有可能是先宣講而後有文本，也有可能是先有文本而後再宣講。宣講行為與文本采集、編撰、傳播都以宣講為目的，都是行善行為。所以，書成之後，不為營利，隻為更廣泛地流行以勸世，如同治甲戌年（1874）柳溪書屋所刊《脫苦海》《上天梯》左下牌記標明“印刷不取版資”。另如，《自新路》由“資馬蔡鬥銓捐資”；同善堂原版《善惡現報》的牌記為“敬惜字紙，樂善捐資不吝”；光緒庚寅年（1890）刻本《挽心救世錄》的左下牌記為：“後附靈應仙
方，板存平邑上村廟明月齋，有願刷送自備紙張”；《回生丹》的牌記為“光緒元年（1875）春月悔悟子楊靜波捐資翻鐫”；宣統二年新鐫《采善集》的牌記為：“板存羅次縣關聖宮，有願刷者自備煙紙，不取板資亦不出借”，卷六後麵附錄所有捐刻之人的姓名及捐錢數量；《宣講大成》的牌記曰：“板存許昌縣清善局，刷印施送功德無量”，在《重修宣講書跋》指出捐資者沈君適“時存善念，繼又慕道於純陽呂祖，擇清善局以為可履之地……今將宣講而重修之，又捐重資而刷印之”，跋後還附上25個捐資者姓名。另有一些宣講小說集有多個故事，不同故事由不同人鐫刻。筆者所見一本《福海無邊》殘卷，其中《翰林洞》由劉泰陽、劉泰府、劉泰安兄弟捐刻，《蘇草帽》由王恩賢捐刻。《善惡案證》刷印數千部，僅李慎吾就重資刊1000部送於鄉裏。
行善不分地域，清代聖諭宣講通行全國，宣講小說幾乎各處皆有，如山東濟南的《宣講四箴》、東昌府的《化世歸善》、聊城的《宣講寶銘》，河南許昌縣清善局的《宣講大成》、洛陽的《宣講管窺》；《宣講醒世編》有宣統元年（1909）營口成文堂藏板本；廣東地區則有廣州《宣講博聞錄》《俗話傾談》《諫果回甘》《吉祥花》《聖諭十六條宣講集粹》，順
德的《宣講餘言》等；台灣地區則有《化民新新》《現報新新》《覺悟選新》《濟世清新》《濟世新編》等。同一宣講故事，有很多版本，如《宣講集要》有鹹豐二年（1852）福建吳玉田刻本、光緒三十二年吳莘民經元堂刊本，還有漳州、寶慶、德州重刊本，1914年上海錦章圖書局石印繪圖本；《宣講拾遺》則有同治十一年（1872）梁樂善公局刻本、光緒五年（1879）威邑中心堂本、光緒八年（1882）西安馬氏存心堂刻本、光緒十六年（1890）豫省朱聚文齋刻本、光緒十九年（1893）蘇州校經山房翻刻本、光緒二十年（1894）蘭省城刻本、光緒三十一年（1905）上海文海雨記書局石印本、光緒三十一年（1905）上海掃葉山房刻本、清末上海江左書林石印本等。版本多亦說明宣講小說的流行。
由目前所掌握的材料看，西南雲貴川（包括現在的重慶）及附近區域的白話宣講小說占了總量的三分之二以上，如四川成都王成文齋的《福緣善果》，綿東宣講生錢景明撰輯的《明心集錄》，石照（今重慶合川）雲霞子編輯的《萬善歸一》，果南（今四川南充）務本子編輯的《照膽台》《驚人炮》《自新路》，嶽西（今四川南充嶽池縣）破迷子編輯的《大願船》《脫苦海》《上天梯》，樂
至（今四川內江市樂至縣）、銅邑（今重慶銅梁）大廟壩的《救生船》《萃美集》，川北補過子編輯的《退思補過》，平羌（今四川樂山市）捫心子選輯的《輔化篇》，平邑（今四川綿陽市平武縣）明月齋的《挽心救世錄》；雲南則有蒙陽的《輔世寶訓》《明道新箴》、羅次縣的《采善集》、騰陽的《二十四孝案證》、陽瓜（今巍山縣）的《輔道金針》《扶世良丹》、古陽瓜開化子校閱的《濟世良丹》；貴州則有播郡（今貴州遵義）的《石點頭》《因果新編》、義泉（今貴州遵義）靜虛子編輯的《陰陽鑒》等。除了嶺南的宣講小說幾乎全是文言外，大部分宣講小說是白話的，且以說唱為主。有意思的是，資料表明，西南地區似乎還是一些宣講小說的“起源地”。目前所見被稱為最早的白話宣講小說的是嘉慶五年（1800）的《聖諭靈征》#pageNote#90，該書內封雲：“此書由黔省帶來，經前署寶應縣周捐廉合紳士等募刻。”鹹豐元年（1851）重鐫本《廣化新編》有“道光十八年（1838）八月吉旦貴州桐邑向榮楊正生複性氏敬撰”的《原敘》，鹹豐四年（1854）的《滇黔化》由“雲南開府”晉良、鍾建寧完成。“由於龍女寺‘乩鸞著靈’聲威遠播，引起不少乩壇的假托與模仿，相傳川滇等地源自此壇者，有數百壇。”#pageNote#91
台灣的鸞書體宣講小說可以追溯至四川龍女寺扶鸞#pageNote#92。光緒癸未年（1883）刊刻的長達九十九回的宣講小說《陰陽鑒》則由貴州遵義府諸多儒士扶鸞完成。同治十年（1871）的短篇宣講小說集《宣講集要》的作者王錫鑫是四川名醫，其後出現的《宣講拾遺》等書，在體例方麵皆受其影響。光緒九年（1883）雲南蒙陽重鐫的《聖諭六訓集解》，原為“西蜀川東報國壇原本，哲士石含珍編輯”。
延至民國，宣講小說文本仍大量存在。據《中國曲藝誌·河南卷·善書》載，民國時汝南佛堂“培養出一大批善書宣講者，僅汝南一縣就有百餘名。河南全省較有影響的有：開封的段潤生、王福堂；汝南的牛理宣、蔣賀年；浚縣的郭全善、柴仁山；桐柏縣的姚尊斌、牛齋公；汲縣的何香姑等。他們不僅在本地佛堂宣講，同時還互相邀請，交流技藝，有的甚至到省外宣講”#pageNote#93。民國三十七年（1948）華西協合大學文學院社會學係孫蕙英的畢業論文《成都市民間讀物之研究》列舉了大量的宣講故事文本，如《棲鳳山》《心中人》《葡萄架》《雞進士》《孝女坊》《川北棧》《豬說話》等#pageNote#94，這些篇目，在《驚人炮》《躋春台》《浪裏生舟》《觸目警心》《立心化迷錄》中皆可找到。據筆者所藏資料，清中後期至民國初年的宣講小說
有不少於200種，大部分都是同光宣年間的。
二、宣講小說的勸善性
宣講小說因宣講而生，“宣講”是宣講小說明顯的標誌。宣講的目的性決定了它的內容隻能圍繞聖諭及與之相關的各種道德品質展開，以道德勸善為旨歸。康熙年間的《聖諭像解》、嘉慶年間的《聖諭靈征》都是將“聖諭十六條”置於書前，對每一條以案證故事加以說明。以十六卷的《宣講集要》為例，該書在卷首交代宣講規則及“聖諭六訓”“聖諭十六條”等，主體部分是聖諭條文闡釋，《凡例》雲：“宣講惟以聖諭為主，自不必參入他說。”後麵各卷直接標明某一條聖諭，其後的故事圍繞該條聖諭展開。該書每條聖諭後的案證故事多寡不一，卷一至卷七都是闡釋“敦孝弟以重人倫”條，其中闡釋“孝”“弟”所引用的案證故事多達116個，所占比例最多；卷八闡釋“篤宗族以昭雍睦”“和鄉黨以息爭訟”條，所引用的案證故事分別為4個、11個；卷九闡釋“重農桑以足衣食”“尚節儉以惜財用”“隆學校以端士習”“黜異端以崇正學”條，所引用的案證故事分別為1個、3個、8個、3個；卷一〇闡釋“講法律以儆愚頑”“明禮讓以厚風俗”條，所引用的案證故事分別為4個、13個；卷一一闡釋“務本業以定民誌”條，引用案證故事9個
；卷一二闡釋“訓子弟以禁非為”條，引用案證故事14個；卷一三闡釋“息誣告以全良善”“戒匿逃以免株連”“完錢糧以省催科”“聯保甲以弭盜賊”“解仇忿以重身命”條，所引用的案證故事分別為2個、1個、1個、2個、4個。有的書籍的牌記書有“皇帝萬歲萬萬歲”，光緒年間仍然如此，隻不過此後書前無“聖諭六訓”或“聖諭十六條”的情況開始出現，如《萃美集》《驚人炮》《救生船》《躋春台》，這一現象越往後期越多。即便書中未將“聖諭十六條”明白標出，但不能否認它的影響，很多故事都可直接與之對應。當然，有些故事如戒殺生、戒吸食鴉片，或者勸人不要溺女等，就難以與某條聖諭掛鉤。《法戒錄·關聖帝君序》雲：“聖諭王章，法所當法也；嫖賭嚼搖，戒所當戒也。大而名教綱常，仁民愛物，法之惟恐不及法也，小而貪瞋癡愛，頑傲悍妒，戒之惟恐不及戒也……”#pageNote#95任何人都不離家庭、家族、鄉黨而存在，了解當法不當法之事，自然離不開“聖諭六訓”或“聖諭十六條”及衍生的“倡”與“禁”。
（一）娛樂性：其他說唱小說之特色
宣講小說的獨特性可以通過將它與其他形式的敘事文學相比較而凸顯。
宣講小說中有不少故事是從傳統小說名著中的一些篇目改編而來，其中“三言二拍”與李
漁的《十二樓》《無聲戲》中的故事被改編的頻率相對較高，文言小說被改編篇目較多的，主要是蒲鬆齡的《聊齋誌異》、湯承蓂輯的《陰陽鏡》、宣鼎的《夜雨秋燈錄》等。很多民間說唱文學——鼓詞、彈詞、寶卷、歌冊等皆擅長從經典小說中取材。此處僅以“三言二拍”為例說明。
鼓詞改編。根據沈陽市文學藝術工作者聯合會編《鼓詞彙集》、陳新編《中國傳統鼓詞精彙》，以及李豫等人編撰的《中國鼓詞總目》《清代木刻鼓詞小說考略》進行統計，改編自“三言二拍”的鼓詞有《百年長恨》《青樓遺恨》《蝴蝶夢》《玉堂春》《珍珠衫》《三巧全傳》《喬太守亂點鴛鴦譜》《三難新郎》《摔琴》《俞伯牙摔琴》《朱買臣休妻》《胡迪打秦檜》《雷峰塔》《王二姐思夫》等。另外，上海石印書局還刊有《賣油郎獨占花魁鼓詞》《蘇知縣赴任太湖白羅衫鼓詞》。其中，與朱買臣、胡母迪（即胡迪）相關的鼓詞都有好幾種。上述鼓詞均屬於短篇。又據李豫等人編撰的《清代木刻鼓詞小說考略》，鼓詞《白羅衫》《賣油郎》《玉堂春》《三笑姻緣》等皆屬於長篇，《白羅衫》共二十九回，《賣油郎》長達九十六回。短篇以唱為主，長篇則是說唱結合。