眾所周知,像“知人論世”、“與民同樂”、“見仁見智”、“天人合一”、“無用之用”、“神形兼備”、“文人相輕”、“氣韻生動”、“神與物遊”、“風清骨峻”、“知音”、“虛靜”、“神韻”、“含蓄”、“滋味”、“意境”、“文體”、“意象”、“性格”、“情景交融”、“物我交融”、“即景會心”、“虛實相生”、“寓情於景”、“托物言誌”、“以少總多”、“一以當十”、“半多於全”、“韻外之致”、“言外之意”、“衝口而出”、“看頭悉尾”、“前呼後應”、“呼應有法”、“錯落有致”、“疏密相間”、“濃淡相間”、“匠心獨運”、“味同嚼蠟”、“蕩氣回腸”、“繪聲繪色”、“委曲入微”、“開合自如”、“沁人心脾”、“豁人眼目”、“言有盡而意無窮”、“不薄今人愛古人”、“此時無聲勝有聲”、“汝果欲學詩,功夫在詩外”、“用意十分,下語三分”、“牽一發而動全身”、“以少少許勝多多許”、“微塵中有大千,刹那見間終古”、“春蘭秋菊,各自成家”等文論術語、概念、範疇和觀點,都已成為現代文論和批評中的術語。為什麼會出現這種現象呢?這是因為,這些概念、範疇和觀點具有文學藝術的普適性,話語形態又與現代漢語接近,隻需經過淺層次的闡釋,就可以成為現代文學理論和批評組成部分。
從深層說,中華古文論的某些理論,經過深度的現代闡釋或中西比較,會發現古典與現代、中國與西方文論的相通、相似之處,並能用現代的多種理論作出合理的解釋。如中國古典的“樂而不淫”論與西方的“審美適度”論,中國古典的“齊物”論與西方的“審美移情”論,中國古典的“虛靜”論與西方的“審美距離”論,中國古典的“美善相樂”論與西方的“寓教於樂”論,中國古代的“詩無達詁”、“詩為活物”論與西方的接受美學論,中國的“患增其實”說、“事贗理真”說和西方的真實性說,中國的“發憤著書”說、“鬱陶”說與西方的“沉思”說、“再度體驗”說,中國的文氣論與西方的“生命力”論,中國的“精騖八極”說、“神思”說與西方的“想象”說,中國的“為情造文”論與西方的“表現”論,中國的“直尋”論與西方的“直覺”論,中國的“陳言務去”論與西方的“審美創造”論,中國的“不平則鳴”論與西方的“憤怒出詩人”論,中國的“全美”論與西方的整體論,中國的“常行於所當行,常止於所不可不止”論、“妙悟”論、“信腕信口,皆成律度”論與西方的“無意識”論,中國的“童心”說與西方的“第二次天真”說,中國的“怪怪奇奇”論與西方的“陌生化”論,中國的“傳奇無實”論與西方的虛構論,中國的“陽剛”、“陰柔”論與西方的“壯美”、“優美”論……這些中國古典的文論看似與西方的理論毫不相幹,但如果我們從深層的理論去考察,就不難發現中國古典理論與西方的現代理論有相通、相似之處。我不是說中國的理論與西方的理論“相同”,完全“相同”是不可能的,因為文論的曆史的民族的烙印是不可能抹殺掉的。但相似、相通之處則是可能的。既然有相似、相通之處,那麼用現代的、西方的文論來解釋中國古代的文論,使中華古文論煥發出青春的活力和新義,成為建設現代文學理論的一種資源,是完全可能的。
中華古文論的現代闡釋為什麼是可能的呢?新曆史主義的曆史觀對我們有啟示意義。新曆史主義認為:文本是具有曆史性的,曆史是具有文本性的。研究者應加以雙向關注。怎樣理解“曆史是具有文本性的”呢?這是說任何文本都是曆史的產物,受曆史的製約,具有曆史的品格,因此,任何文本都必須放到原有的曆史語境中去考量,才能揭示文本的本質。這一點我們在上一節已經大致說清楚了。怎樣理解“曆史具有文本性”呢?這是說任何書寫的曆史(包括對曆史活動、曆史人物、曆史事件、曆史作品、文學作品、理論作品的書寫等)對我們今人來說,都是不確定的文本,我們總是以今天的觀念去理解曆史文本,改造和構設曆史文本,不斷地構設出新的曆史來,而不可能把曆史文本完全複原。之所以會如此,關鍵的原因是作為認識主體的人和人所運用的語言工具。人是具體的曆史的產物,他的一切特征都是特定曆史時期的社會文化因素所刻下的印痕,人永遠不可能超越曆史;語言也是如此。按結構主義的意見,語言是所指和能指的結合,這樣,語言的單一指稱性就極不可靠。當具有曆史性的人運用指向性不甚明確的語言去閱讀曆史文本時,會發生什麼情況呢?肯定地說,他眼前所展現的曆史,決不是曆史的本真狀況,隻是他自己按其觀念所構設的曆史而已。就是曆史學家筆下的曆史也隻具有“臨時性”。今天說某段曆史是這樣的,明天又可能被推翻,換成另一種說法。（以上意思可參見《新曆史主義與文學批評》中斯蒂芬·布林格拉達和海登·懷特等人的論文,北京,北京大學出版社,1993。）中華古代文論對於今人來說,也不過是一種文本,今人可以用現代的觀念去解釋它,不但是可能的,而且是必然的。中學是一家,西學是一家,兩家平等對話,“互相推助”,達到中西“化合”(王國維語)。