五、韓非；“法家”兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的“無為”兩個字的影響，就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《屍子》的話：“君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。”又說：“正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。”又如《管子?白心篇》說的：“名正法備，則聖人無事。”這些都是“無為”之治。他們也以為政治的最高目的是“無為而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑設而不行”的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信曆史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義（若《顯學》、《五蠹》諸篇是韓非的書，則《主道》、《揚搉》諸篇決不是韓非的書，兩者不可並立）。他的曆史進化論，把古代分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那一時期的需要，便有那時期的事業。故說：
今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可，論世之事，因為之備。（《五蠹》）
韓非的政治哲學，隻是“論世之事，因為之備”八個字。所以說：“事因於世而備適於事。”又說：“世異則事異，事異則備變。”他有一則寓言說的最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀複得兔。……今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。（同）
後人多愛用“守株待兔”的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說：
故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。……時移而治不易者亂。（《心度》）
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張“古今異情，其所以治亂者異道”的人都是“妄人”。如此說來，韓非是第一個該罵了！其實荀卿的“法後王”說，雖不根據進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的製度文物太久遠了，不可考了，不如後王的詳備。韓非說的更暢快：
孔子墨子俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不複生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非患則誣也。（《顯學》）
“參驗”即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的“功用”作試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嚐不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的，則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。（《問辯》。舊本無後麵三個“儀的”，今據《外儲說?左上》增。）
言行若不以“功用”為目的，便是“妄發”的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說?左上》舉的例：
鄭人有相與爭年者，〔其一人曰：“我與堯同年。”〕（舊無此九字，今據馬總《意林》增），其一人曰：“我與黃帝之兄同年。”訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以“功用”為目的，我們便可用“功用”來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》）
韓非的“功用主義”和墨子的“應用主義”大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說（兼舊誤作廉）；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而遊於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧；言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。（《五蠹》）
這種極端的“功用主義”，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孫、吳之書”，都看作“無用”的禁品。後來他們的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了（參看第八篇末章）。
第三章?古代哲學之中絕
本章所述，乃係中國古代哲學忽然中道消滅的曆史。平常的人都把古學中絕的罪歸到秦始皇焚書坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關係，但都不是古代哲學消滅的真原因。現在且先記焚書坑儒兩件事：
焚書；秦始皇於西曆前230年滅韓，228年滅趙，225年滅魏，223年滅楚，明年滅燕，又明年滅齊。221年，六國都亡，秦一統中國，始皇稱皇帝，用李斯的計策，廢封建製度，分中國為三十六郡；又收天下兵器，改鑄鍾鋸鐵人；於是統一法度、衡石、丈尺；車同軌，書同文：為中國有曆史以來第一次造成統一的帝國（此語人或不以為然，但古代所謂一統，不是真一統，至秦始真成一統耳。當日李斯等所言“上古以來未嚐有，五帝所不及”並非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主張專製政體的人（看他的《正名》篇），以為國家對於一切奇辭邪說，應該用命令刑罰去禁止他們。李斯與韓非同時，又曾同學於荀卿，故與韓非同有曆史進化的觀念，又同主張一種狹義的功用主義。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主張革新變法的，三是很用專製手段的。後來有一班守舊的博士如淳於越等反對始皇的新政，以為“事不師古而能長久者，非所聞也”。始皇把這議交群臣會議。李斯回奏道：
五帝不相複，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也（看上章論韓非一節）。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也〔此等話全是韓非《顯學》、《五蠹》兩篇的口氣，《商君書》論變法也有這等話。但《商君書》是假造的（考見上章），不可深信〕。異時諸侯並爭，厚招遊學。今天下已定，法令出一；百姓當家則力農，士則學習法令，辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯（侯字當作儒）並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。而私學相與非法教（而字本在學字下）。人聞令下，則各以其學議之；入則心非，出則巷議；誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降於上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀，皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黯為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令（有欲二字原本誤倒。今依王念孫校改），以吏為師。（此奏據《史記?秦始皇本紀》及《李斯列傳》）
始皇讚成此議，遂實行燒書。近人如康有為（《新學偽經考》卷一）、崔適（《史記探原》卷三）都以為此次燒書，“但燒民間之書，若博士所職，則詩書百家自存”。又以為李斯奏內“若有欲學法令，以吏為師”一句，當依徐廣所校及《李斯列傳》，刪去“法令”二字，“吏”即博士，“欲學詩書六藝者，詣博士受業可矣”（此康有為之言）。康氏、崔氏的目的在於證明六經不曾亡缺。其實這種證據是很薄弱的。法令既說“偶語詩書者棄市”，決不至又許“欲學詩書六藝者，詣博士受業”，這是顯然的道理。況且“博士所職”四個字泛得很，從《史記》各處合起來，大概秦時的“博士”多是“儒生”，決不至兼通“文學百家語”。即使如康氏、崔氏所言，“六經”是博士所職，但他們終不能證明“百家”的書都是博士所守。《始皇本紀》記始皇自言：“吾前收天下書不中用者，盡去之。”大概燒的書自必很多，博士所保存的不過一些官書，未必肯保存諸子百家之書。但是政府禁書，無論古今中外，是禁不絕的。秦始皇那種專製手段，還免不了博浪沙的一次大驚嚇；十日的大索也捉不住一個張良。可見當時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書?藝文誌》所記書目，便知秦始皇燒書的政策，雖不無小小的影響，其實是一場大失敗。所以我說燒書一件事不是哲學中絕的一個真原因。
坑儒?坑儒一事，更不重要了。今記這件事的曆史於下：
侯生盧生相與謀曰：“始皇為人，天性剛戾自用。起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辦於上。上樂以刑殺為威，……下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無小大皆決於上。上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。”於是亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚眾，欲以興太平；方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也（也通耶字）！諸生在鹹陽者，吾使人廉問，或為訞言以亂黔首。”於是使禦史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之鹹陽，使天下知之，以懲後。益發謫徙邊。（《史記?秦始皇本紀》）
細看這一大段，可知秦始皇所坑殺的四百六十餘人，乃是一班望星氣、求仙藥的方士（《史記?儒林列傳》也說，“秦之季世坑術士”）。這種方士，多坑殺了幾百個，於當時的哲學隻該有益處，不該有害處。故我說坑儒一件事也不是哲學中絕的真原因。
現今且問：中國古代哲學的中道斷絕究竟是為了什麼緣故呢？依我的愚見看來，約有四種真原因：（一）是懷疑主義的名學，（二）是狹義的功用主義，（三）是專製的一尊主義，（四）是方士派的迷信。我且分說這四層如下：
第一，懷疑的名學；在哲學史上，“懷疑主義”乃是指那種不認真理為可知，不認是非為可辯的態度。中國古代的哲學莫盛於“別墨”時代。《墨辯》諸篇所載的界說，可想見當時科學方法和科學問題的範圍。無論當時所造詣的深淺如何，隻看那些人所用的方法和所研究的範圍，便可推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學和一種“科學的哲學”。不料這支學派發達得不多年，便受一次根本的打擊。這種根本上的打擊就是莊子一派的懷疑主義。因為科學與哲學發達的第一個條件，就是一種信仰知識的精神：認為真理是可知的，是非是可辯的，利害嫌疑治亂都是可以知識解決的。故“別墨”論“辯”認為天下的真理都隻有一個是非真偽，故說：“佊，不可兩不可也。”又說：“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這就是信仰知識的精神（看第八篇第三章）。到了莊子，忽生一種反動。莊子以為天下本沒有一定的是非，“彼出於是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入極端的懷疑主義，以為人生有限而知識無窮，用有限的人生去求無窮的真理，乃是最愚的事。況且萬物無時不變，無時不移，此刻的是，停一刻已變為不是；古人的是，今人又以為不是了；今人的是，將來或者又變為不是了。所以莊子說，我又如何知道我所知的當真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？這就是懷疑的名學。有了這種態度，便可把那種信仰知識的精神一齊都打消了。再加上老子傳下來的“使民無知無欲”的學說，和莊子同時的慎到、田駢一派的“莫之是，莫之非”的學說，自然更容易養成一種對於知識學問的消極態度。因此，莊子以後，中國的名學簡直毫無進步。名學便是哲學的方法。方法不進步，哲學科學自然不會有進步了。所以我說中國古代哲學中絕的第一個真原因，就是莊子的《齊物論》。自從這種懷疑主義出世以後，人人以“不譴是非”為高尚，如何還有研究真理的科學與哲學呢？
第二，狹義的功用主義；莊子的懷疑主義出世之後，哲學界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。這兩種都帶有救正懷疑主義的意味，他們的宗旨都在於尋出一種標準，可作為是非的準則。如今且先說功用主義。
我從前論墨子的應用主義時，曾引墨子自己的話，下應用主義的界說，如下：
言足以遷行者，常之。不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。（《貴義》篇、《耕柱》篇）
這是說，凡理論學說須要能改良人生的行為，始可推尚。這是墨家的應用主義。後來科學漸漸發達，學理的研究越進越高深，於是有堅白同異的研究，有時間空間的研究。這些問題，在平常人眼裏，覺得是最沒有實用的詭辯。所以後來發生的功用主義，一方麵是要挽救懷疑哲學的消極態度，一方麵竟是攻擊當時的科學家和哲學家。如《荀子?儒效》篇說：
凡事行，有益於治者立之，無益於治者廢之。……若夫充虛之相施易也（施通移），堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，……雖有聖人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。
這種學說，以“有益於治”、“無益於治”作標準。一切科學家的學說如“充虛之相施易”（充是實體，虛是虛空。物動時隻是從這個地位，換到那個地位，故說充虛之相移易。《墨辯》釋動為“域徙也”，可以參看），如“堅白同異之分隔”，依儒家的眼光看來，都是“無益於治”。《荀子?解蔽》篇也說：
若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之，無益於人；不能，無損於人。案（乃也）直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也。……此亂世奸人之說也。
墨家論辯的目的有六種：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異之處，（四）察名實之理，（五）處利害，（六）決嫌疑（見《小取》篇）。荀子所說隻有（一）（二）兩種，故把學問知識的範圍更狹小了。因此，我們可說荀子這一種學說為“狹義的功用主義”，以別於墨家的應用主義（墨子亦有甚狹處，說見第六篇）。
這種主義到韓非時，更激烈了，更褊狹了。韓非說：
夫言行者，以功用為之的者也。……今聽言觀行，不以功用為之的，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡；堅白無厚之辭章，而憲令之法息。（《問辯》篇）
這種學說，把“功用”兩字解作富國強兵立刻見效的功用。因此，一切“堅白無厚之辭”（此亦指當時的科學家。《墨辯》屢言“無厚”，見《經說上》，惠施也有“無厚不可積也”之語），同一切“上智之論，微妙之言”，都是沒有用的，都是該禁止的（參觀上章論韓非一段）。後來秦始皇說：“吾前收天下書不中用者，盡去之。”便是這種狹義的功用主義的自然結果。其實這種短見的功用主義乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步，正用不著焚書坑儒的摧殘手段了。所以我說古代哲學中絕的第二個真原因，便是荀子、韓非一派的狹義的功用主義。
第三，專製的一尊主義；上文說懷疑主義之後，中國哲學界生出兩條挽救的方法：一條是把“功用”定是非，上文已說過了；還有一條是專製的一尊主義。懷疑派的人說道：
計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《莊子?秋水》篇）
這是智識上的悲觀主義。當時的哲學家聽了這種議論，覺得很有道理。如荀子也說：
凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理，而無所疑止之（疑，定也。說詳第九篇第一章。參看第十一篇第三章引此段下之校語），則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。
這種議論同莊子的懷疑主義有何分別？但荀子又轉一句，說道：
故學也者，固學止之也。
這九個字便是古學滅亡的死刑宣言書！學問無止境，如今說學問的目的在於尋一個止境：從此以後還有學術思想發展的希望嗎？荀子接著說道：
惡乎止之？曰：至諸至足。曷謂至足？曰：聖王也。聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字，皆在泥紐，故相通）以聖王之製為法。（《解蔽》篇）
這便是我所說的“專製的一尊主義”。在荀子的心裏，這不過是挽救懷疑態度的一個方法，不料這種主張便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策。荀子的正名主義全是這種專製手段。後來他的弟子韓非、李斯，和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作書美荀卿，見劉向《荀卿書序》），都是實行這種師訓的人。《韓非子?問辯》篇說：
明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。故言行而不軌於法令者，必禁。
這就是李斯後來所實行“別黑白而定一尊”的政策。哲學的發達全靠“異端”群起，百川競流（端，古訓一點，引申為長物的兩頭。異端不過是一種不同的觀點。譬如一根手杖，你拿這端，我拿那端。你未必是，我未必非）。一到了“別黑白而定一尊”的時候，一家專製，罷黜百家；名為“尊”這一家，其實這一家少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要鏽了，不久就要鈍了。故我說中國古代哲學滅亡的第三個真原因，就是荀子、韓非、李斯一係的專製的一尊主義。
第四，方士派迷信的盛行；中國古代哲學的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進入成人時代，故當時的文學（如《國風》、《小雅》）、史記（如《春秋》）、哲學，都沒有神話性質。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以後，這種天道觀念遂成中國“自然哲學”（老子、楊朱、莊子、淮南子、王充以及魏晉時代的哲學家）的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神。但中國古代通行的宗教迷信，有了幾千年的根據，究竟不能一齊打破。這種通行的宗教，簡單說來，約有幾個要點：（一）是一個有意誌知覺，能賞善罰惡的天帝（說見第二篇）；（二）是崇拜自然界種種質力的迷信，如祭天地日月山川之類；（三）是鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養他們。這幾種迷信，可算得是古中國的國教。這個國教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古時有此國教之鐵證）。試看古代祭祀頌神的詩歌（如《周頌》及《大、小雅》）及天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟等等禮節，可想見當時那種半宗教半政治的社會階級。更看春秋時人對於一國宗社的重要，也可想見古代的國家組織實含有宗教的性質。周靈王時，因諸侯不來朝，萇弘為那些不來朝的諸侯設位，用箭去射，要想用這個法子使諸侯來朝。這事雖極可笑，但可考見古代天子對於各地諸侯，不單是政治上的統屬，還有宗教上的關係。古代又有許多宗教的官，如祝、宗、巫覡之類。後來諸國漸漸強盛，周天子不能統治諸侯，政治權力與宗教權力都漸漸消滅。政教從此分離，宗祝巫覡之類也漸漸散在民間。哲學發生以後，宗教迷信更受一種打擊。老子有“其鬼不神，其神不傷人”的話，儒家有無鬼神之論（見《墨子》）。春秋時人叔孫豹說“死而不朽”，以為立德、立功、立言，是三不朽；至於保守宗廟，世不絕祀，不可謂之不朽。這已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是後來又發生幾種原因，頗為宗教迷信增添一些勢焰。一是墨家的明鬼尊天主義，二是儒家的喪禮祭禮，三是戰國時代發生的仙人迷信（仙人之說，古文學如《詩》三百篇中皆無之，似是後起的迷信），四是戰國時代發生的陰陽五行之說（看本篇第一章論鄒衍一節），五是戰國時代發生的煉仙藥求長生之說——這五種迷信漸漸混合，遂造成一種方士的宗教。這五項之中，天鬼、喪祭、陰陽五行三件都在別篇說過了。最可怪的是戰國時代哲學科學正盛之時，何以竟有仙人的迷信同求長生仙藥的迷信？依我個人的意見看來，大概有幾層原因：（一）那個時代乃是中國本部已成熟的文明開化四境上各種新民族的時代（試想當日開化中國南部的一段曆史）。新民族吸收中原文化，自不必說。但是新民族的許多富於理想的神話也隨時輸入中國本部。試看屈原、宋玉一輩人的文學中所有的神話，都是北方文學所無，便是一證。或者神仙之說也是從這些新民族輸入中國文明的。（二）那時生計發達，航海業也漸漸發達，於是有海上三神山等等神話自海邊傳來。（三）最要緊的原因是當時的兵禍連年，民不聊生，於是出世的觀念也更發達。同時的哲學也有楊朱的厭世思想和莊子一派的出世思想，可見當時的趨勢。莊子書中有許多仙人的神話（如列子禦風、藐姑射仙人之類），又有“真人”、“神人”，“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”種種出世的理想。故仙人觀念之盛行，其實隻是那時代厭世思想流行的表示。
以上說“方士的宗教”的小史。當時的君主，很有幾人迷信這種說話的。齊威王、宣王與燕昭王都有這種迷信。燕昭王求長生藥，反被藥毒死。秦始皇一統天下之後，功成意得，一切隨心所欲，隻有生死不可知，於是極力提倡這種“方士的宗教”；到處設祀，封泰山，禪梁父，信用燕齊海上的方士，使徐巿帶了童男女數千人入海求仙人，使盧生去尋仙人羨門子高，使韓終（又作韓眾）、侯生等求不死之藥，召集天下“方術士”無數，“候星氣者多至三百人”。這十幾年的熱鬧，遂使老子到韓非三百年哲學科學的中國，一變竟成一個方士的中國了。古代的哲學，消極一方麵，受了懷疑主義的打擊，受了狹義功用主義的摧殘，又受了一尊主義的壓製；積極一方麵，又受了這十幾年最時髦的方士宗教的同化，古代哲學從此遂真死了！所以我說，哲學滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃在方士的迷信。
卷上終