這種地理，雖是懸空理想，但很可表示當時理想的大膽，比那些人認為中國為“天下”的，可算得高十百倍了！
《史記?平原君傳》，《集解》引劉向《別錄》有鄒衍論“辯”一節，似乎不是漢人假造的，今引如下：
鄒子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾群以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道，不能無害君子。
這全是儒家的口吻，與荀子論“辯”的話相同（看上篇第三章）。
馬驌《繹史》卷一百十九。
第二章?所謂法家
一、論“法家”之名；古代本沒有什麼“法家”。讀了上章的人當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一係；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代隻有法理學，隻有法治的學說，並無所謂“法家”。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有曆史眼光，遂把一切講法治的書統稱為“法家”，其實是錯的。但法家之名沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書?藝文誌》所謂“法家”。
二、所謂“法家”的人物及其書；
（一）管仲與《管子》；管仲在老子孔子之前。他的書大概是前三世紀的人假造的，其後又被人加入許多不相幹的材料（說詳第一篇），但此書有許多議論可作前三世紀史料的參考。
（二）申不害與《申子》；申不害曾作韓昭侯的國相。昭侯在位當西曆前358至333年，大概申不害在當時是一個大政治家（《韓非子》屢稱申子，《荀子?解蔽》篇也說：“申子蔽於勢而不知智。由勢謂之，道盡便矣。”）《韓非子?定法》篇說：“申不害言術而公孫鞅為法。”又說：“韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。……故托萬乘之勁韓，七十年（顧千裏校疑當作十七年）而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。”依此看來，申不害雖是一個有手段（所謂術也）的政治家，卻不是主張法治主義的人。今《申子》書已不傳了，諸書所引佚文，有“聖君任法而不任智，任數而不任說，……置法而不變”等語，似乎不是申不害的原著。
（三）商鞅與《商君書》；衛人公孫鞅於西曆前361年入秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，“設告相坐而責其實，連什伍而同其罪（《史記》雲：“令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。”與此互相印證）。“賞厚而信，刑重而必”（《韓非子?定法》篇）。公孫鞅的政策隻是用賞罰來提倡實業，提倡武力（《史記》所謂“變法修刑，內務耕稼，外勸戰死之賞罰”是也）。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞並六國的基礎。公孫鞅後封列侯，號商君。但他變法時結怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死（西曆前338年）。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治國。故他立法：“斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官”（《韓非子?定法》篇）。又“步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑”（《新序》）。這不過是注重刑賞的政策，與法理學沒有關係。今世所傳《商君書》二十四篇（《漢書》作二十九篇），乃是商君死後的人假造的書。《徠民》篇說：“自魏襄以來，三晉之所以亡於秦者，不可勝數也。”魏襄王死在西曆前296年，商君已死四十二年，如何知他的諡法呢？《徠民》篇又稱“長平之勝”，此事在前260年，商君已死七十八年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死後十餘年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個實行的政治家，沒有法理學的書。
以上三種都是假書，況且這三個人都不配稱為“法家”。這一流的人物——管仲、子產、申不害、商君——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為“法家”。但申不害與商君同時，皆當前四世紀的中葉。他們的政策，都很有成效，故發生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方才有學理的“法家”。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術作品，方才有美學。這是一定的道理。如今且說那些學理的“法家”和他們的書：
（四）慎到與《慎子》；見上章。
（五）尹文與《尹文子》；見上章。（《漢書?藝文誌》尹文在“名家”是錯的。）
（六）屍佼與《屍子》；屍佼，楚人（據《史記?孟荀列傳》及《集解》引劉向《別錄》，班固以佼為魯人，魯滅於楚，魯亦楚也。或作晉人，非）。古說相傳，屍佼曾為商君之客；商君死，屍佼逃入蜀（《漢書?藝文誌》）。《屍子》書二十卷，向來列在“雜家”。今原書已亡，但有從各書裏輯成的《屍子》兩種（一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好）。據這些引語看來，屍佼是一個儒學的後輩，但他也有許多法理的學說，故我把他排在這裏。即使這些話不真是屍佼的，也可以代表當時的一派法理學者。
（七）韓非與《韓非子》；韓非是韓國的公子，與李斯同受學於荀卿。當時韓國削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府“所養非所用，所用非所養”。因主張極端的“功用”主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠹蟲，韓王不能用。後來秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益（按《史記》所說。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以後來又害殺他。大概韓王遣韓非入秦說秦王存韓，是事實。但秦攻韓未必是李斯的主意）。秦王不能用，後因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送藥與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時為西曆前233年。
《漢書?藝文誌》載《韓非子》五十五篇，今本也有五十五篇，但其中很多不可靠的。如《初見秦篇》乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的王族，豈有如此不愛國的道理？況且第二篇是《存韓》。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是決無之事。第六篇《有度》，說荊齊燕魏四國之亡。韓非死時，六國都不曾亡。齊亡最後，那時韓非已死十二年了。可見《韓非子》決非原本，其中定多後人加入的東西。依我看來，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其餘都是加入的。那可靠諸篇如下：《顯學》、《五蠹》、《定法》、《難勢》、《詭使》、《六反》、《問辯》。此外如《孤憤》、《說難》、《說林》、《內外儲》，雖是司馬遷所舉的篇名，但是司馬遷的話是不很靠得住的（如所舉《莊子》：《漁父》、《盜蹠》諸篇，皆為偽作無疑）。我們所定這幾篇，大都以學說內容為根據。大概《解老》、《喻老》諸篇，另是一人所作。《主道》、《揚搉》（今作揚權，此從顧千裏校）諸篇，又另是一派“法家”所作。《外儲說左上》似乎還有一部分可取。其餘的更不可深信了。
三、法；按《說文》，“灋，也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去。（廌，解廌獸也，似牛一角。古者決訟，令觸不直者，象形）法，今文省。佱，古文。”據我個人的意見看來，大概古時有兩個法字。一個作“佱”，從亼從正，是模範之法。一個作“灋”，《說文》雲：“平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去”，是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來似乎模範的“佱”更古。《尚書?呂刑》說：“苗民弗用靈，製以，惟作五虐之，曰法。”如此說可信，是罰刑的“灋”字乃是後來才從苗民輸入中國本部的。灋字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態，或本是苗民的風俗，也未可知。大概古人用法字初多含模範之義。《易?蒙?初六》雲：“發蒙利用人，用說。〔句〕桎梏以往，吝。”《象》曰：“利用人，以正法也。”此明說“用人”即是“用正法”。“”是範，“法”是模範，“以”即是用。古人把“用說桎梏以往”六字連讀，把言說的說解作脫字，便錯了。又《係辭傳》：“見乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法。”法字正作模範解（孔穎達《正義》：“垂為模範，故雲謂之法”）。又如《墨子?法儀》篇雲：
天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。
這是標準模範的“法”（參看《天誌》上中下及《管子?七法》篇）。到了墨家的後輩，“法”字的意義講得更明白了。《墨辯?經上》說：
法，所若而然也（看第八篇第二章論“法”的觀念）。佴，所然也。《經說》曰：佴所然也者，民若法也。
佴字，《爾雅?釋言》雲：“貳也。”郭注：“佴次為副貳。”《周禮》：“掌邦之六典八法八則之貳。”鄭注：“貳，副也。”我們叫抄本做“副本”，即 是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是“法”，拓本是“佴”，是“副”。墨家論法，有三種意義：（一）一切模範都是法（如上文所引《法儀篇》）。（二）物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法（看第八篇第二、三章）。（三）國家所用來齊一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辯》“佴所然也者，民若法也”的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說：“墨子有見於齊，無見於畸”（《天論》篇）。墨子的“尚同主義”要“一同天下之義”，使“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。故荀子說他偏重“齊”字，卻忘了“畸”字，畸即是不齊。後來“別墨”論“法”字，要使依法做去的人都有一致的行動，如同一塊碑上摹下來的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過墨子的尚同主義含有宗教的性質，別墨論法便沒有這種迷信了。
上文所引《墨辯》論“法”字，已把“法”的意義推廣，把灋佱兩個字合成一個字。《易經?噬嗑卦?象傳》說：“先王以明罰飭法。”法與刑罰還是兩事。大概到了“別墨”時代（四世紀中葉以後），法字方才包括模範標準的意義和刑律的意義。如《尹文子》說：
法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權衡是也。
《尹文子》的法理學很受儒家的影響（說見上章），故他的第一種“法”，即是不變之法，近於儒家所謂天經地義。第二種“齊俗之法”指一切經驗所得或科學研究所得的通則，如“火必熱”、“圓無直”（皆見《墨辯》）等等。第三種是刑賞的法律，後人用“法”字單指這第三種（佛家所謂法，（達摩）不在此例）。第四種“平準之法”乃佱字本義，無論儒家、墨家、道家，都早承認這種標準的法（看《孟子?婁委》篇、《荀子?正名》篇、《墨子》：《法儀》、《天誌》等篇及《管子?七法》篇、《慎子》、《尹文子》等書）。當時的法理學家所主張的“法”，乃是第三種“治眾之法”。他們的意思隻是要使刑賞之法，也要有律度權衡那樣的公正無私、明確有效（看上章論慎到、尹文）。故《韓非子?定法》篇說：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
又《韓非子?難三》篇說：
法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。
又《慎子》佚文說：
法者，所以齊天下之動，至公大定之製也（見馬驌《繹史》百十九卷所輯）。
這幾條界說，講“法”字最明白。當時所謂“法”有這幾種性質：（一）是成文的（編著之圖籍），（二）是公布的（布之於百姓），（三）是一致的（所以齊天下之動，至公大定），（四）是有刑賞輔助施行的功效的（刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加於奸令）。
四、“法”的哲學；以上述“法”字意義變遷的曆史，即是“法”的觀念進化的小史。如今且說中國古代法理學（法的哲學）的幾個基本觀念。
要講法的哲學，先須要說明幾件事：第一，千萬不可把“刑罰”和“法”混作一件事。刑罰是從古以來就有了的，“法”的觀念是戰國末年方才發生的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的“法”。譬如現在內地鄉人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用“法”。第二，須知中國古代的成文的公布的法令，是經過了許多反對，方才漸漸發生的。春秋時的人不明“成文公布法”的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來宣告國人。這是古代專製政體的遺毒，雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢力。所以鄭國子產鑄刑書時（昭六年，西曆前536年），晉國叔向寫信與子產道：
先王議事之製，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！
後二十幾年（昭二十九年，前513年），叔向自己的母國也作刑鼎，把範宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不讚成，他說：
晉其亡乎，失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴？（尊字是動詞，貴是名詞）貴何業之守？
這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在“貴族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的“業”了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。後來公布的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又采用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理學說遂漸漸發生。這是很長的曆史，我們見慣了公布的法令，以為古代自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公布的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有懷疑的心，並且有極力反對的。例如老子說的：“法令滋彰，盜賊多有。”“民不畏死，奈何以死懼之。”又如孔子說的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這就可見孔子不重刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因：（一）因當時的刑罰本來野蠻的很，又沒有限製（如《詩》：“彼宜無罪，汝反收之。此宜有罪，汝覆脫之。”又如《左傳》所記諸虐刑），實在不配作治國的利器。（二）因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，以為社會應該有上下等級：刑罰隻配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會隻該受“禮”的裁製，不該受“刑”的約束。如《禮記》所說“禮不下庶人，刑不上大夫”；《荀子?富國》篇所說“由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數製之”，都可為證。近來有人說，儒家的目的要使上等社會的“禮”普及全國，法家要使下級社會的“刑”普及全國（參看梁任公《中國法理學發達史》）。這話不甚的確，其實那種沒有限製的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的“法”，乃是一種客觀的標準法，要“憲令著於官府，刑罰必於民心”，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了“法”的一部分，便是“法”的刑罰，便是有了限製，不是從前“誅賞予奪從心出”的刑罰了。
懂得上文所說的三件事，然後可講法理學的幾個根本觀念。中國的法理學雖到前三世紀方才發達，但他的根本觀念來源很早。今分述於下：
第一、無為主義。中國的政治學說，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱讚“無為而治”的，後來的儒家多受了孔子“恭己正南麵”的話的影響（宋以後更是如此），無論是說“正名”、“仁政”、“王道”、“正心誠意”，都隻是要歸到“無為而治”的理想的目的。平常所說的“道家”一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子一係的無為主義的影響；如《屍子》，如《管子》中《禁藏》、《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚搉》、《主道》諸篇，便是受了老子、孔子兩係的無為主義的影響。宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子“知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣”（王安石《老子論》）。這段話很有道理。法家雖信“無為”的好處，但他們以為必須先有“法”然後可以無為。如《管子?白心》篇說：“名正法備，則聖人無事。”又如《屍子》說：“正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。”這都是說有了“法”便可做到“法立而不用，刑沒而不行”（用《管子?禁藏》篇語）的無為之治了。
第二、正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關係（參看上章）。尹文的大旨是要“善有善名，惡有惡名”，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。“法”的功用隻是要“定此名分”，使“萬事皆歸於一，百度皆準於法”。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《屍子》幾條作證：
天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正，賞罰隨名，民莫不敬。（參看《韓非子?揚搉》篇雲：“執一以靜，使名自命，令事自定。”又看《主道》篇。）
言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰，正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。
審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。
這幾條說法治主義的邏輯最可玩味。他的大旨是說天下萬物都有一定的名分，隻看名實是否相合，便知是非：名實合，便是“是”；名實不合，便是“非”。是非既定，賞罰跟著來。譬如“兒子”是當孝順父母的，如今說“此子不子”，是名實不合，便是“非”，便有罰了。“名”與“法”其實隻是同樣的物事。兩者都是“全稱”（Universal）， 都有駕馭個體事物的效能。“人”是一名，可包無量數的實。“殺人者死”是一法，可包無數殺人事實。所以說“審一之經”，又說“執一以靜”。正名定法，都隻要“控名責實”，都隻要“以一統萬”。孔子的正名主義的弊病在於太注重“名”的方麵，就忘了名是為“實”而設的，故成了一種偏重“虛名”的主張。如《論語》所論“爾愛其羊，我愛其禮”，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。後來名學受了墨家的影響，趨重“以名舉實”，故法家的名學，如尹文的“名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名”（疑當作“名以檢事，事以定名”）；如屍子的“以實覆名，……正名覆實”；如《韓非子》的“形名參同”（《主道》篇、《揚搉》篇），都是墨家以後改良的正名主義了。
第三、平等主義。儒家不但有“禮不下庶人，刑不上大夫”的成見，還有“親親”、“貴貴”種種區別，故孔子有“子為父隱，父為子隱”的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可說儒家沒有“法律之下，人人平等”的觀念。這個觀念得墨家的影響最大。墨子的“兼愛”主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來“別墨”論“法”字，說道：
一法者之相與也。盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，是國家的律令，都是如此，這是法律平等的基本觀念。所以法家說：“如此，則頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也”（《尹文子》）。“法”的作用要能“齊天下之動”。儒家所主張的禮義，隻可行於少數的“君子”，不能遍行全國。韓非子說得最好：
夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得〈為〉非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，百世無輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無有一，然而皆乘車射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。（《顯學》篇）
第四、客觀主義。上章曾說過慎到論“法”的客觀性（參看）。慎到的大旨以為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人心服意滿。隻有那些“無知之物，無建己之患，無用知之累”，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷入偏見的蒙弊。例如最高明的才智總比不上權衡、鬥斛、度量等物的正確無私。又如拈鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的均平，但是人總不怨鉤策不公。這都是“不建己，不用知”的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的蔽害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說的最好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。
這是說用法可以塞怨望。《韓非子》說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《用人》）
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜蹠也。（《守道》）
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在於隻能希望“惟仁者宜在高位”，卻免不了“不仁而在高位”的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂“立憲政體”，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第五、責效主義。儒家所說“為政以德”，“保民而王”，“恭己正南麵而天下治”等話，說來何嚐不好聽，隻是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效（效的本義為“如法”。《說文》：“效，象也。”引申為效驗，為功效），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說“控名以責實”，這便是我所說的“責效”。名指法（“如殺人者死”），實指個體的案情（如“某人殺某人”）。凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是“控名以責實”（如雲“凡殺人者死。某人殺人，故某人當死”）。這種學說，根本上隻是一種演繹的論理，這種論理的根本觀念隻要“控名責實”，要“形名參同”，要“以一統萬”。這固是法家的長處，但法家的短處也在此。因為“法”的目的在“齊天下之動”，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。例如“殺人”須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動機。若單靠“殺人者死”一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無罪的人嗎？中國古代以來的法理學隻是一個刑名之學，今世的“刑名師爺”，便是這種主義的流毒。“刑名之學”隻是一個“控名責實”。正如“刑名師爺”的責任隻是要尋出各種案情（實），合於刑律的第幾條第幾款（名）。