第十二篇 古代哲學的終局
第一章 前三世紀的思潮
西曆前四世紀（前400年至301年，安王二年至赧王十四年）和前三世紀的前七十年（前300年至230年，周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過“別墨”、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生於前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為“前三世紀的思潮”。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主腦。
一、慎到、彭蒙、田駢；據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說“淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒”（《孟子荀卿列傳》及《田完世家》），似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子?天下》篇說田駢學於彭蒙，《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。但道藏本的《尹文子》無此段，或是後人加入的。大概我們還應該根據《天下篇》說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最後，他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書?藝文誌》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。《慎子》惟存佚文若幹條，後人集成《慎子》五篇（《漢書》雲：“慎子先申韓，申韓稱之。”此言甚謬，慎子在申子後）。
《莊子?天下》篇說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣（道通導字）。
這種根本觀念，與莊子《齊物論》相同。“萬物皆有所可，有所不可”，象雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。《齊物論》隻是證明萬物之不齊，方才可說齊。萬物既各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，隻有因萬物的自然，或是還可以不致有遺漏。“道”即是因勢利導，故下文接著說：
是故慎到棄知去己而緣不得已。冷汰於物以為道理（郭注：“冷汰猶聽放也。”郭說似是。冷汰猶今人說冷淡）。髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後。魏然而已矣。
“棄知去己而緣不得已”，“椎拍斷，與物宛轉”，即是上文“道”字的意思。莊子所說的“因”也是此理。下文又申說這個道理：
推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於若無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。”
這一段全是說“棄知去己而緣不得已”的道理。老子說的“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨：常使民無知無欲”即是這個道理。老子要人做一個“頑似鄙”的“愚人”，慎到更進一層，要人做土塊一般的“無知之物”。
如今所傳的《慎子》五篇及諸書所引，也有許多議論可說明《天下篇》所說。上文說：“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理。”反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一己的小聰明，故動靜定不能不離於理。這個觀念用於政治哲學上，便主張廢去主觀的私意，建立物觀的標準。《慎子》說：
措鈞石，使禹察之，不能識也。懸於權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是“無知之物”，但這種無知的物觀標準，辨別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張“法治”的一種理由。孟子說過：
徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》雲：“不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，〈以〉正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。（皆見《離婁篇》）
孟子所說的“法”，還隻是一種標準模範，還隻是“先王之法”。當時的思想界，受了墨家“法”的觀念的影響，都承認治國不可不用一種“標準法”。儒家的孟子主張用“先王之法”，荀子主張用“聖王為師”，這都是“法”字模範的本義。慎子的“法治主義”，便比儒家進一層了。慎子所說的“法”，不是先王的舊法，乃是“誅賞予奪”的標準法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是“無知之物”，故最正確、最公道、最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是“建己之患，用知之累”。若用客觀的標準，便可免去這個害處。慎子說：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君舍法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治“以心裁輕重”的害處。《慎子》又說：
法雖不善，猶愈於無法。所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。
這是說客觀的法度可以免“以心裁輕重”的大害。此處慎子用鉤策比“法”，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義第一個目的隻要免去專製的人治“誅賞予奪從君心出”的種種禍害。此處慎到雖隻為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢明說罷了。儒家雖也有講到“法”字的，但總脫不了人治的觀念，總以為“惟仁者宜在高位”（孟子語，見《離婁》篇）。慎到的法治主義首先要去掉“建己之患，用知之累”：這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——“棄知去己而緣不得已”——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下》篇說：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”《慎子》也說：
天道因則大，化則細（因即《天下》篇之“道”，化即《天下》篇之“教”）。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子、楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的“自為”，即是楊朱說的“存我”。此處說的“因”，隻是要因勢利用人人的“自為”心（此說後來《淮南子》發揮得最好，看本書中卷論《淮南子》）。凡根據於天道自然的哲學，多趨於這個觀念。歐洲十八世紀的經濟學者所說的“自為”觀念（參看亞丹?斯密《原富》部甲第二篇），便是這個道理。
上文引《天下》篇說慎到的哲學道：“推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。”這也是說順著自然的趨勢。慎到的因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的“因人之情”；一種是他的“勢位”觀念。《韓非子?難勢》篇引慎子道：
慎子曰：“飛龍乘雲，騰蛇遊霧。雲罷霧霽而龍蛇與螾同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者（適按，服字下之於字係衍文，後人不通文法，依上句妄加者也），則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南麵而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以任賢者也。”
這個觀念在古代政治思想發達史上很是重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來，故說：“徒法不能以自行。”又說：“惟仁者宜在高位。”他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的並不必是君主，乃是政權，乃是“勢位”。知道行政執法所靠的是政權，不是聖君明主，這便是推翻人治主義的第一步。慎子的意思要使政權（勢位）全在法度，使君主“棄知去己”，做一種“虛君立憲”製度。君主成了“虛君”，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他“蔽於法而不知賢”，又說“由法謂之，道盡數矣“（《解蔽》篇）。不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下》篇說田駢、彭蒙的哲學與慎到大旨相同，都以為“古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣”。這就是上文“齊萬物以為首”的意思。
二、宋鈃、尹文；宋鈃，又作宋，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王（見《呂氏春秋?正名》篇，又見《說苑》。《漢書?藝文誌》作說齊宣王），大概死在孟子之後，若用西曆計算，宋鈃是紀元前360至290年，尹文是紀元前350至270年。
《漢書?藝文誌》有《宋子》十八篇，列在小說家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子?天下篇》論宋鈃、尹文道：
不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮眾；願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心（白，《釋文》雲，或作任）。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也。……以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。
這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派“齊萬物以為首”，宋鈃、尹文一派“接萬物以別宥為始”。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他“有所可，有所不可”，隻要聽其自然。“別宥”便不同了。宥與囿通，《呂氏春秋?去宥篇》說：“夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然後知。別宥則能全其天矣。”別宥隻是要把一切蔽囿心思的物事都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張“莫之是，莫之非”；宋鈃、尹文一派主張心理的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之鬥”的話。《孟子》記宋輕要到楚國去勸秦楚停戰，這都與《天下》篇相印證。《孟子》又說宋遊說勸和的大旨是“將言其不利”，這個正與墨家非攻的議論相同。《天下》篇說宋鈃、尹文“其為人太多，其自為太少”（此亦與慎到“自為”主義不同），又說：“先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”這都是墨家“日夜不休，以自苦為極”的精神。因此我疑心宋鈃、尹文一派是墨家的一支，稍偏於“宗教的墨學”一方麵，故不與“科學的別墨”同派。若此說是真的，那麼今本《尹文子》中“大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道”等句，都是後人加入的了（《荀子?非十二子》篇也以墨翟、宋鈃並稱）。
“見侮不辱，救民之鬥”，乃是老子、墨子的遺風。老子的“不爭”主義，即含有此意（見第三篇）。墨子也有此意，《耕柱》篇說：
子墨子曰：“君子不鬥。”子夏之徒曰：“狗豨猶有鬥，惡有士而無鬥矣。”子墨子曰：“傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨！傷矣哉！”
但宋鈃的“見侮不辱”說，乃是從心理一方麵著想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子?正論》篇述宋子的學說道：
子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故鬥也。知見侮之為不辱，則不鬥矣（《正名》篇亦言“見侮不辱”）。
宋子的意思隻要人知道“見侮”不是可恥的事，便不至於爭鬥了（婁師德的“唾麵自幹”便是這個道理）。譬如人罵你“豬狗”，你便大怒；然而你的老子對人稱你為“豚兒”、為“犬子”，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的“豬狗”看作“豚兒”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“見侮不辱”的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。《莊子?天下》篇稱為“情欲寡淺”說（欲是動詞，即“要”字）。《荀子?正論》篇說：
子宋子曰：“人之情欲（欲是動詞）寡，而皆以己之情為欲多，是過也。”故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也（《正名》篇亦有“情欲寡”句）。
這種學說大概是針對當時的“楊朱主義”（縱欲主義）而發的。宋子要人寡欲，因說人的情欲本來是要“寡淺”的，故節欲與寡欲並不是逆天拂性，乃是順理複性。這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見（看《荀子》的駁論），但宋鈃、尹文都是能實行這個主義的，看《天下》篇所說，便可見了。
尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方才可以“無為而治”了。孔子的正名主義已含有後來法理學的種子，看他說不正名之害可使“刑罰不中，……民無所措手足”，便可見名與法的關係。後來墨家說“法”的觀念，發揮的最明白，墨家說“名”與“實”的關係也說的最詳細。尹文的法理學的大旨隻在於說明“名”與“法”的關係。《尹文子》說：
名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名（疑當作“名以檢事，事以正名”），……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。玩囂凶愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分三層說：一是形，二是名，三是分。形即是“實”，即是一切事物。一切形都有名稱，名須與實相應，故說：“名者，名形者也；形者，應名者也。”尹文的名學好像最得力於儒家的正名主義，故主張名稱中須含有褒貶之意，所以說：“善名命善，惡名命惡，……使善惡盡（疑當作畫）然有分。”這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。命名既正當了，自然會引起人心對於一切善惡的正當反動。這種心理的反動，這種人心對於事物的態度，便叫做“分”。例如我好好色而惡惡臭，愛臼而憎黑：好色、惡臭、白、黑，是名；好、惡、愛、憎，是分。名是根據於事物的性質而定的，故說“名宜屬彼”。分是種種名所引起的態度，故說“分宜屬我”。有什麼名，就該引起什麼分。名不正，則分不正。例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為“烝”，為“亂倫”，就覺得是一樁大罪惡。這是因為“烝”與“亂倫”二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為“美”，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍著痛苦要有這種“美”的小腳。現今的人說小腳是“野蠻”，纏足是“殘忍非人道”，於是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。這都是因為“美”的名可引起人的羨慕心，“野蠻”、“殘忍”的名可引起人的厭惡心。名一變，分也變了。正名的宗旨隻是要“善有善名，惡有惡名”；隻是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說“定此名分，則萬事不亂也”。
以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別（參觀第四篇第四章，第十一篇第三章）。但儒家如孔子想用“春秋筆法”來正名，如荀卿想用國家威權來製名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：
故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易禦險難，以萬事皆歸於一，百度皆準於法。歸一者，簡之至；準法者，易之極。如此，頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也。
從純粹儒家的名學一變遂成純粹的法治主義，這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，決非如劉歆、班固之流劃分做六藝九流就可完事了的。
三、許行、陳相、陳仲；當時的政治問題和社會問題最為切要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。內中有一派，可用許行作代表。許行和孟子同時。《孟子?滕文公》篇說：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為氓。”文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？”
這是很激烈的無政府主義。《漢書?藝文誌》論“農家”，也說他們“以為無所事聖王，欲使君臣並耕，上下之序”。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，無有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織席子、打草鞋、種田；又主張使君主與百姓“並耕而食，饔飧而治”。第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但並不要廢去他種營業。陳相說“百工之事，固不可耕且為也”。因此，他們隻要用自己勞動的出品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助，互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：
從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五穀多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。
因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故所駁全無精采。如陳相明說“屨大小同，則價相若”，這是說屨的大小若相同，則價也相同；並不是大屨與小屨同價。孟子卻說“巨屨小屨同價，人豈為之哉”，這竟是“無的放矢”的駁論了。第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說“無所事聖王，欲使君臣並耕”；《孟子》所說“賢者與民並耕而食，饔飧而治”，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是“厲民而以自養”，失去了“互助”的原意了（這種主義，與近人托爾斯太（Tolstoy）所主張最近）。
以上三端，可稱為互助的無政府主義。隻可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書?藝文誌》記“農家”有《神農》二十篇，《野老》十七篇及他書若幹種，序曰：
農家者流，蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食，……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，上下之序。
卻不知序中所稱“鄙者”，正是這一派的正宗。這又可見《藝文誌》分別九流的荒謬了（參看江瑔《讀子卮言》第十六章《論農家》）。
陳仲子（也稱田仲，田陳古同音），也是孟子同時代的人。據《孟子》所說：
仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鍾。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處於於陵。
居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，然後耳有聞，目有見。
仲子所居之室，所食之粟，彼身織屨，妻辟 以易之。
陳仲這種行為，與許行之徒主張自食其力的，毫無分別。《韓非子》也稱田仲“不恃仰人而食”。可與孟子所說互相證明。《荀子?非十二子篇》說陳仲一般人“忍情性，綦溪利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分”。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》論趙威後問齊王的使者道：
於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者。何為至今不殺乎？
這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。
四、鄒衍；鄒衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君“側行襒席”；到燕時，燕昭王“擁彗先驅”。這幾句話很不可靠。平原君死於西曆前251年，梁惠王死於前319年（此據《紀年》，若據《史記》，則在前335年），梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說鄒衍過趙在信陵君破秦存趙之後（前257年），那時梁惠王已死六十二年了（若依《史記》，則那時惠王已死七十八年了），燕昭王已死二十二年了。《史記集解》引劉向《別錄》也有鄒衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，鄒衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最後的了（《史記》亦說衍後孟子）。
《漢書?藝文誌》有《鄒子》四十九篇，又《鄒子終始》五十六篇，如今都不傳了。隻有《史記?孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。《史記》說：
鄒衍睹有國者益淫侈不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語宏大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。
這是鄒衍的方法。這方法其實隻是一種“類推”法。再看這方法的應用：
先序今，以上至黃帝，學者所共術。次並世盛衰，因載其祥度製。推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中國名山，大川，通穀，禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
鄒衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。鄒衍用到曆史、地理兩種科學，便不合宜了。曆史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，鄒衍卻用“推而遠之”的方法，以為“想來大概如此”，豈非大錯？《史記》又說：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
這是陰陽家的學說。大概當時的曆史進化的觀念已很通行（看第九篇第十二章及本篇下章論韓非），但當時的科學根據還不充足，故把曆史的進化看作了一種終始循環的變遷。鄒衍一派又附會五行之說，以為五行相生相勝，演出“五德轉移”的學說。《墨辯?經下》說：
五行無常勝，說在直。《說》曰：五合水土火，火離然（五當作互）。火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（道藏本、吳抄本作木），木離木。
此條有脫誤，不可全懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的“五行相勝”說的。五行之說大概起於儒家，《荀子?非十二子篇》說子思“案往舊造說，謂之五行”，可以為證。鄒衍用曆史附會五德，於是陰陽五行之說遂成重要學說。到了漢朝這一派更盛。從此儒學遂成“道士的儒學”了（看中卷第十四篇第五章）。
鄒衍的地理學雖是荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他
以為儒者所謂“中國”者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂“九州”也。於是有裨海環之。人民禽獸莫能相通者，……乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。