第十一篇 荀子
第一章 荀子
一、荀子略傳；荀子名況，字卿，趙人。曾遊學於齊國，後來又遊秦（《強國篇》應侯問入秦何見。按應侯作相當趙孝成王初年），又遊趙（《議兵篇》孫卿議兵於趙孝成王前〔趙孝成王當西曆前265至245年〕），末後到楚。那時春申君當國，使荀卿作蘭陵令（此事據《史記?年表》在楚考烈王八年〔前255〕）。春申君死後（前238），荀卿遂在蘭陵住家，後來遂死在蘭陵。
荀卿生死的年代，最難確定。請看王先謙《荀子集解》所錄諸家的爭論，便可見了。最可笑的是劉向的《孫卿書序》。劉向說荀卿曾與孫臏議兵，孫臏破魏在前341年，到春申君死時，荀卿至少是一百三四十歲了。又劉向與諸家都說荀卿當齊襄王時最為老師，襄王即位在前230年左右，即使他活了八十歲，也不能在齊襄王時便“最為老師”了。我看這種種錯誤紛爭，都由於《史記》的《孟子荀卿列傳》。如今且把這一段《史記》抄在下麵：
荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。鄒衍〔之術，迂大而閎辯，奭也文具難施，淳於髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：“談天衍，雕奭，炙轂過髡。”〕田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。
這段文字有兩個易於誤人之處：（一）荀卿“來遊學於齊”以下，忽然夾入鄒衍、鄒奭、淳於髡三個人的事實，以致劉向誤會了，以為荀卿五十歲遊齊，正在稷下諸先生正盛之時（劉向序上稱“方齊宣王威王之時”，下稱“是時荀卿年五十始來遊學”）。不知這一段不相幹的事實，乃是上文論“齊有三鄒子”一節的錯簡。本文當作“鄒衍、田駢之屬……”，那些荒謬的古文家，不知這一篇《孟子荀卿列傳》最多後人添插的材料（如末段記墨翟的二十四字文理不通，或是後人加入的），卻極力誇許這篇文字，文氣變化不測，突兀神奇還把他選來當古文讀，說這是太史公的筆法，豈不可笑！（二）本文的“齊襄王時”四個字，當連上文，讀“鄒衍、田駢之屬，皆已死齊襄王時”。那些荒謬的人，不通文法，把這四個字連下文，讀成“齊襄王時，而荀卿最為老師”。不知這四字在文法上是一個“狀時的讀”；狀時的讀，與所狀的本句，決不可用“而”字隔開，隔開便不通了。古人也知道這一段可疑，於是把“年五十”改為“年十五”（謝墉校，依《風俗通》改如此）。不知本文說的“年五十始來遊學”，這個“始”字含有來遲了的意思。若是“年十五”，決不必用“始”學了。
所以依我看來，荀卿遊齊，大概在齊襄王之後，所以說他“年五十始來遊學於齊，鄒衍、田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師”。這文理很明顯，並且與荀卿一生事跡都相合。如今且作一年表如下：
西曆前（265至260）荀卿年五十遊齊。
同（260至255）入秦，見秦昭王及應侯。
同（260至250）遊趙，見孝成王。
同（250至238）遊楚，為蘭陵令。
同（230左右） 死於蘭陵。
至於《鹽鐵論》所說，荀卿至李斯作丞相時才死，那更不值得駁了（李斯作丞相在前213年，當齊襄王死後五十二年了）。
我這一段考據，似乎太繁了。我的本意隻因為古人對於這個問題不大講究，所以不嫌說的詳細些（參觀第六篇第一章），要望讀者讀古書總須存個懷疑的念頭，不要作古人的奴隸。
二、《荀子》；《漢書?藝文誌》，《孫卿子》三十二篇，又有賦十篇。今本《荀子》三十二篇，連賦五篇，詩兩篇在內。大概今本乃係後人雜湊成的。其中有許多篇，如《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》等全是東拉西扯拿來湊數的。還有許多篇的分段全無道理：如《非相篇》的後兩章，全與“非相”無幹；又如《天論篇》的末段，也和“天論”無幹。又有許多篇，如今都在大戴小戴的書中（如《禮論》、《樂論》、《勸學》諸篇），或在《韓詩外傳》之中，究竟不知是誰抄誰。大概《天論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》四篇全是荀卿的精華所在。其餘的二十餘篇，即使真不是他的，也無關緊要了。
三、荀子與諸子的關係；研究荀子學說的人，須要注意荀子和同時代的各家學說都有關係。他的書中，有許多批評各家的話，都很有價值。如《天論篇》說：
慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多（宋子即宋鈃。他說：“人之情欲寡，而皆以己之情為欲多。”荀卿似是說他隻有見於少數人的情性，卻不知多數人的情性。楊倞注似有誤解之處）。有後而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。
又如《解蔽》篇說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（楊雲，俗當為欲）謂之，道盡嗛矣（楊雲，嗛與慊同，快也）。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之，道盡便矣。由辭謂之，道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。
又《非十二子篇》論它囂、魏牟“縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治”。陳仲、史魷“忍情性，綦溪利忮，苟以分異人為高，不足以合大眾，明不分”。墨翟、宋鈃“不知壹天下建國之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辯異，縣君臣”。慎到、田駢“尚法而無法，下修而好作（“下修”王念孫校當作“不循”似是），……不足以經國定分”。惠施、鄧析“好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（王校惠當作急），辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”。子思、孟子“略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行；甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。（《韓詩外傳》無子思、孟子二人。）
此外尚有《富國》篇和《樂論》篇駁墨子的節用論和非樂論；又有《正論》篇駁宋子的學說；又有《性惡》篇駁孟子的性善論；又在《正名》篇中駁“殺盜非殺人也”諸說。
這可見荀子學問很博，曾研究同時諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生麵，獨創一種很激烈的學派。
《荀子》注以王先謙《荀子集解》為最佳。頃見日本久保愛之《荀子增注》，注雖不佳，而所用校勘之宋本元本頗足供參證。
第二章?天與性
一、論天；荀子批評莊子的哲學道：“莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。”這兩句話不但是莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己的哲學的緊要關鍵。莊子把天道看的太重了，所以生出種種安命主義和守舊主義（說詳第九篇）。荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說：
惟聖人為不求知天。（《天論》）
又說：
故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（同）
這是儒家本來的人事主義，和孔子的“未能事人，焉能事鬼”同一精神。即如“道”字，老子莊子都解作那無往不在、無時不存的天道；荀子卻說：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《儒效》，此依宋本。）
又說：
道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）
所以荀子的哲學全無莊子一派的精神氣味。他說：
天行有常：不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所以參，則惑矣。（《天論》）
荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的“無意誌的天”，來改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意誌的天；同時卻又能免去老子莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。
荀子的“天論”，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說：
大天而思之，孰與物畜而製裁之？（王念孫雲，依韻，製之當作裁之。適案，依楊注，疑當作“製裁之”，涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與製天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（同）
這竟是倍根的“戡天主義”（Conquest of Nature）了。
二、論物類變化；荀卿的“戡天主義”，卻和近世科學家的“戡天主義”大不相同。荀卿隻要裁製已成之物，卻不耐煩作科學家“思物而物之”的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子?名實論》“物以物其所物而不過焉”的下兩物字同義，皆有“比類”的意思。物字可作“比類”解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說：
凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》）
充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊，這都由於他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的態度。
他對於當時的生物進化的理論，也不讚成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是“萬物皆種也，以不同形相禪”。荀子所說，恰與此說相反。他說：
古今一度也。類不悖，雖久同理。（《非相》。《韓詩外傳》無度字，王校從之）
楊倞注此段最妙，他說：
類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？
這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。《正名篇》說：
物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無別，謂之一實。
荀子所注意的變化，隻是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾。這種“狀變而實無別而為異”的現象，叫做“化”。化來化去，隻是一物，故說“有化而無別，謂之一實”。既然隻是一物，可見一切變化隻限於本身，決無萬物“以不同形相禪”的道理。
如此看來，荀子是不主張進化論的。他說：
欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》）
這就是上文所說“古今一度也”之理。他又說：
夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道。”（今本作“以其治亂者異道”。王校雲，《韓詩外傳》正作“其所以治亂異道”。今從王校改）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度也。其所以見焉，猶可欺也。而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？（同）
這竟是痛罵那些主張曆史進化論的人了。
三、法後王；荀卿雖不認曆史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家“法先王”之說。他說：
聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而被褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然矣，後王是也。……舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（同）
但是他要“法後王”，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的製度文物都不可考，不如後王的製度文物“粲然”可考。所以說：
五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有“非無善政也”五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。（同）
四、論性；荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的（說見第十篇），荀子說：
人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）
這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什麼叫做“性”，什麼叫做“偽”。荀子說：
不可學，不可事，而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。（同）
又說：
生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽（“所以能之在人者謂之能”）。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。（《正名》）
依這幾條界說看來，性隻是天生成的，偽隻是人力做的（“偽”字本訓“人為”）。後來的儒者讀了“人之性惡，其善者偽也”，把“偽”字看作真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜“天然”過於“人為”。老子、孔子、墨子、莊子、孟子，都是如此。大家都以為凡是“天然的”都比“人為的”好。後來漸漸的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人為的”都是“假的”。所以後來“真”字竟可代“天”字（例如《莊子?大宗師》：“而已反其真，而我猶為人猗。”以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用“真人”皆作“天然的人”解。如曰“不以心揖道，不以人助天，是之謂真人”，又“而況其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假於物，而自然者也。”此更明顯矣。）而“偽”字竟變成“訛”字（《廣雅?釋詁》二“偽，為也”。《詩?兔爰》“尚無造”箋雲，“造，偽也。”此偽字本義）。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為“人為的”比“天然的”更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇“人為”過於“天然”，乃是荀子哲學的一大特色。