第十篇 荀子以前的儒家
第一章?《大學》與《中庸》
研究古代儒家的思想，有一層大困難，因為那些儒書，這裏也是“子曰”，那裏也是“子曰”。正如上海的陸稿薦，東也是，西也是，隻不知那一家是真陸稿薦（此不獨儒家為然，希臘哲學亦有此弊。柏拉圖書中皆以梭格拉底為主人。又披塔格拉（Pythagoras）學派之書，多稱“夫子曰”）。我們研究這些書，須要特別留神，須要仔細觀察書中的學說是否屬於某個時代。即如《禮記》中有許多儒書，隻有幾篇可以代表戰國時代的儒家哲學。我們如今隻用一部《大學》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西曆前第四世紀和第三世紀初年的儒家學說。
《大學》一書，不知何人所作。書中有“曾子曰”三字，後人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內比了那些《仲尼燕居》、《孔子閑居》諸篇，似乎可靠。《中庸》古說是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，並無他種證據，隻是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發生一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？若《大學》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑問便都容易解決了。所以我以為這兩部書大概是前四紀的書，但是其中也不能全無後人加入的材料（《中庸》更為駁雜）。
《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三端，今分別陳說如下。
第一，方法；《大學》、《中庸》兩部書最重要的在於方法一方麵（此兩書後來極為宋儒所推尊，也隻是為此。程子論《大學》道“於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。”朱子序《中庸》道：“曆選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。”可證）。《大學》說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”本末、終始、先後，便是方法問題。《大學》的方法是：
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
《中庸》的方法總綱是：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
誠者，天之道也。誠之者，人之道也？（《孟子?離婁》篇也有此語。誠之作思誠）。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。
又說“誠之”之道：
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
“行”的範圍，仍隻是“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。
《大學》、《中庸》的長處隻在於方法明白，條理清楚。至於那“格物”二字究竟作何解說？“尊德性”與“道問學”究竟誰先誰後？這些問題乃是宋儒發生的問題，在當時都不成問題的。
第二，個人之注重；我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個“孝”字看得太重了，後來的結果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。“我”竟不是一個“我”，隻是“我的父母的兒子”。例如“戰陳無勇”一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯“損一毫利天下”；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要“視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國”。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物，致知，正心，誠意，都是修身的工夫。齊家，治國，平天下，都是修身的效果。這個“身”，這個“個人”，便是一切倫理的中心點。
《孝經》說：
自天子至於庶人，孝無始終，而患不及者，未之有也。
《大學》說：
自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。
這兩句“自天子至於庶人”的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。
又如《中庸》說：
故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
曾子說的“大孝尊親，其次弗辱”，這是“思事親不可以不修身”。這和《中庸》說的“思修身不可以不事親”恰相反。一是“孝”的人生哲學，一是“修身”的人生哲學。
《中庸》最重一個“誠”字。誠即是充分發達個人的本性。所以說：“誠者，天下之道也。誠之者，人之道也。”這一句當與“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是“教”，這便是“誠之”的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，所以說“君子素其位而行，不願乎其外”；所以說“君子無入而不自得焉”；所以說：
唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。
《孝經》說：
人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。
《孝經》的最高目的是要把父“配天”，像周公把後稷配天、把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的是要充分發達個人的天性，使自己可以配天，可與“天地參”。
第三，心理的研究；《大學》和《中庸》的第三個要點是關於心理一方麵的研究。換句話說，儒家到了《大學》、《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。那些最早的儒家隻注重實際的倫理和政治，隻注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。即如曾子說“吾日三省吾身”，似乎是有點內省的工夫了。及到問他省的什麼事，原來隻是“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”還隻是外麵的倫理。那時有一派孔門弟子卻也研究心性的方麵，如王充《論衡?本性》篇所說宓子賤、漆雕開、公孫龍子論性情與周人世碩相出入。如今這幾個人的書都不傳了。《論衡》說：“世碩以為人性有善有惡……善惡在所養。”據此看來，這些人論性的學說，似乎還隻和孔子所說“性相近也，習相遠也：惟上智與下愚不移”的話相差不遠。若果如此，那一派人論性，還不能算得“心理的內觀”。到了《大學》便不同了。《大學》的重要心理學說，在於分別“心”與“意”。孔穎達《大學疏》說：“揔包萬慮謂之心，為情所憶念謂之意。”這個界說不甚明白，大概心有所在便是意。今人說某人是何“居心”？也說是何“用意”？兩句同意。大概《大學》的“意”字隻是“居心”。《大學》說：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中、形於外。故君子必慎其獨也。
如今人說“居心總要對得住自己”，正是此意。這一段所說，最足形容我上文所說的“內觀的儒學”。
大凡論是非善惡，有兩種觀念：一種是從“居心”一方麵（Attitude；motive）立論，一種從“效果一方麵”（Effects；Consequences）立論。例如秦楚交戰，宋說是不利，孟軻說是不義。義不義是居心，利不利是效果。《大學》既如此注重誠意，自然偏向居心一方麵。所以《大學》的政治哲學說：
是故君子先慎乎德。……德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。
又說：
此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。
這種極端非功利派的政治論，根本隻在要誠意。