如今且看荀子的性惡論有何根據？他說：
今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉， 生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之 欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生和禮義文理亡焉。然則從人 之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）
這是說人的天性有種種情欲，若順著情欲做去，定做出惡事來，可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說：
故枸木必將待栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（同）
這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把“性”字來包含一切“善端”，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把“性”來包含一切“惡端”，如好利之心、耳目之欲之類，故說性是惡的。這都是由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有“良知良能”，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種“可以知之質，可以能之具”（此即吾所謂“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故說：
夫工匠農賈未嚐不可以相為事也，然而未嚐能相為事也。用此觀之，然則“可以為”未必為“能”也。雖不“能”，無害“可以為”，然則“能不能”之與“可不可”，其不同遠矣。（同）
例如“目可以見，耳可以聽”。但是“可以見”未必就能見的“明”，“可以聽”未必就能聽的“聰”。這都是駁孟子“良知良能”之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
五、教育學說；孟子說性善，故他的教育學說偏重“自得”一方麵。荀子說性惡，故他的教育學說趨向“積善”一方麵。他說：
性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移誌，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）
荀子書中說這“積”字最多。因為人性隻有一些“可以知之質，可以能之具”，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴的“積”起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說隻是要人積善。他說“學不可以已”（《勸學》），又說，“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽術不折；鍥而不舍，金石可鏤。”（同）
荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：
君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（同）
又說：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）
這是荀子的知行合一說。
六、禮樂；荀子的禮論樂論隻是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節製人的情欲。他的《禮論篇》道：
禮起於何也？曰，人生而有欲，欲而不得則無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊注，屈，竭也）於欲，兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
這和《富國》篇說政治社會的源起，大略相同：
人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。百技所成，所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮；如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
禮隻是一個“分”字；所以要“分”，隻是由於人生有欲，無分必爭。《樂論》篇說：
夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作“而人之道”，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為，道則不能無亂。先王惡其亂也，故製雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪汙之氣無由得接焉。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道之外，皆通導）。
荀子的意思隻為人是生來就有情欲的，故要作為禮製，使情欲有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂（參看第五篇論禮的一段）。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。
第三章?心理學與名學
一、論心；荀子說性惡，單指情欲一方麵。但人的情欲之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說：
性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。（《正名》）
例如人見可欲之物，覺得此物可欲，是“情然”；估量此物該不該要，是“心為之擇”；估量定了，才去取此物，是“能為之動”。情欲與動作之間，全靠這個“心”作一把天平秤。所以說：
心也者，道之工宰也。（《正名》）
心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。（《解蔽》）
心與情欲的關係，如下：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。〔天性有欲，心為之製節。〕（此九字，今本缺。今據久保愛所據宋本及韓本增）……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……以欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡（此下疑脫四字）。欲雖不可盡，求可盡也；欲雖不可去，求可節也。……道者進則近盡，退者節求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。……故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？（《正名》）
這一節說人不必去欲，但求導欲；不必寡欲，但求有節。最要緊的是先須有一個“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治”。這種議論，極合近世教育心理，真是荀子的特色。大概這裏也有“別墨”的樂利主義的影響（看第八篇第二章）。
荀子以為“凡人莫不從其所可而去其所不可”，可是心以為可得。但是要使“心之所可中理”，不是容易做到的。正如《中庸》上說的“中庸之道”，說來很易，做到卻極不易。所以荀子往往把心來比一種權度。他說：
凡人之取也，所欲未嚐粹而來也；其去也，所惡未嚐粹而往也。故人無動而不與權俱。……權不正，則禍托於欲而人以為福；福托於惡，而人以為禍：此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所托。（《正名》）（《解蔽》篇所說與此同）
故《解蔽》篇說：
故心不可不知道。心不知道，則不可道而可非道。……心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。
這裏的“可”字，與上文所引《正名》篇一長段的“可”字，同是許可之可。要有正確合理的知識，方才可以有正確合理的可與不可。可與不可沒有錯誤，一切好惡去取便也沒有過失。這是荀子的人生哲學的根本觀念。
古代的人生哲學，獨有荀子最注重心理的研究，所以他說心理的狀態和作用也最詳細。他說：
人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛一而靜。心未嚐不藏也，然而有所謂虛。心未嚐不兩也，然而有所謂一。心未嚐不動也，然而有所謂靜（兩字舊作滿，楊注當作兩，是也）。
人生而有知，知而有誌。誌也者，藏也（誌即是記憶）。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。
心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之一。
心臥則夢，偷則自行，使之則謀（《說文》：慮難曰謀）。故心未嚐不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。
夫得道而求道者，謂之虛一而靜，作之則（此處“謂之”、“作之”都是命令的動詞，如今言“教他要虛一而靜，還替他立下法式準則”。王引之把“作之”二字作一句，把則字屬下文，說“心有動作，則……”這正犯了《經義述聞》所說“增字解經”的毛病。章太炎《明見篇》解此章說：“作之，彼意識也。”更講不通）。將須道者，〔虛〕之，虛則入（舊作人）。將事道者，〔一〕之，一則盡。將思道者，〔靜之〕，靜則察（此文舊不可通。王引之校改為“則將須道者之虛，〔虛〕則入。將事道者之一，〔一〕則盡。將思道者〔之靜〕，靜則察”也不成文法。今改校如上，似乎較妥）。……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《解蔽》）
這一節本很明白，不須詳細解說。章太炎《明見篇》（《國故論衡》下）用印度哲學來講這一段，把“藏”解作“阿羅耶識”，把“異”解作“異熟”，把“謀”與“自行”解作“散位獨頭意識”，便比原文更難懂了。心能收受一切感覺，故說是“藏”。但是心藏感覺和罐裏藏錢不同，罐藏滿了，便不能再藏了。心卻不然，藏了這個，還可藏那個。這叫做“不以所已藏害所將受”，這便是“虛”。心又能區別比類。如《正名篇》所說：“形體色理以目異，聲音清濁……以耳異，甘苦鹹淡……以口異。……”五官感覺的種類極為複雜紛繁，所以說：“同時兼知之，兩也。”感覺雖然複雜，心卻能“緣耳知聲，緣目知形”，不致混亂。這是“不以夫一害此一”。這便叫做“一”。心能有種種活動，如夢與思慮之類。但是夢時盡夢，思慮時盡思慮，專心接物時，還依舊能有知識。這是“不以夢劇亂知”，這便是“靜”。心有這三種特性，始能知道。所以那些“未得道而求道”的人，也須做到這三種工夫：第一要虛心，第二要專一，第三要靜心。
二、謬誤；荀子的知識論的心理根據既如上說，如今且看他論知識謬誤的原因和救正的方法。他說：
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理也。（同）
凡一切謬誤都由於中心不定，不能靜思，不能專一。又說：
凡觀物有疑（疑，定也。與下文“疑止之”之疑同義。此即《詩》“靡所止疑”之疑）。中心定則外物不清，吾慮不清則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後人也：冥冥蔽其明矣（矣當作也）。醉者越百步之溝，以為步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也：酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎。