——詮釋學的起源與發展
在剛剛過去的20世紀，哲學思潮異彩紛呈，可以大體分成兩大走向。就空間而言，可分為科學主義哲學（邏輯實證主義、分析哲學、建構主義、解構哲學）和人文主義哲學（現象學、存在哲學、詮釋學（詮釋學在我國學界又稱“闡釋學”、“診釋學”、“釋義學”。本書中的“釋義”、“闡釋”同“詮釋”。）、法蘭克福學派）；就時間而言，可分為現代主義思潮和後現代主義思潮。如果說邏輯實證主義、建構主義、現象學、存在哲學代表了現代主義思潮，分析哲學、詮釋學、解構哲學、法蘭克福學派則代表了後現代主義思潮。詮釋學作為後現代主義萌芽的哲學，對文化學，符號學和傳媒理論乃至讀者閱讀理論都產生了深遠的影響，為社會科學各學科的研究開辟了新的途徑。作為一種人文哲學，詮釋學有其發生、發展和演變的過程。詮釋學源於古典釋義學，中世紀時成為注釋聖經的理論。該理論又經曆了從生命哲學到現象學再到本體論的發展，又從本體論發展到認識論和方法論，在人文社會科學領域研究中產生了廣泛而深遠的影響。
第一節哲學詮釋學的形成及其理論特征
一、古典詮釋學的起源和發展
由於長期的曆史疏遠化作用，詮釋學的源頭在當代人的視野裏已是一幅模糊不清的圖景。詮釋學起源於語言學和《聖經》注釋，而不是哲學。最早的詮釋學乃是指向某些特定的領域（如宗教和法律），以特定的文本（詮釋學意義上的“文本”在我國學界有時又稱“本文”，本書中的“本文”同“文本”。）（宗教經典、法典或文學作品）為詮釋對象，與特定的實踐活動（如牧師和法官等的職業活動）密切聯係的一種詮釋技藝以及相關的規則和方法，因而可以看成是一種前詮釋學。詮釋學的直接源頭有兩個：一是自古希臘以來的語言學傳統和邏輯思想；二是基於這一傳統的宗教教義學的發展，以及棲身於其中的宗教法律理論的發展。
“詮釋學”一詞最早出現在古希臘文中，最初的意思就是“解釋”，主要指在阿波羅神廟中對神諭的解說。由此又衍生出兩個基本的意思：①使隱藏的東西顯現出來；②使不清楚的東西變得清楚。
由於語言本身的多樣性、多義性和多層次的豐富內涵，以及語言作品（文本）同人們時空上的間距，使人們有必要對語言及語言作品（文本）進行一定的解釋和闡發，以避免誤解。在古希臘的教官體係中，就有這種文字解釋的傳統。當時它又劃分為修辭學與詩學兩部分，主要用來解釋與批評荷馬和其他詩人。從那時起，歐洲的古典學者就一直有一個詮釋考證古代文獻的文獻學闡釋傳統。到了中世紀後期，古代傳下來的《聖經》經文、法典和典籍由於相隔年代久遠，文字又古奧多義，使得一般人難以理解，或難以確切理解。這樣，文獻學研究變得日益重要。這種以弄清文本的詞彙、語法，解決語文上的種種困難，考證古代典籍為主要目的的文獻學研究，是詮釋學的一種最初形態。這一階段的語言學研究水平在亞裏士多德的著作中得到了充分的反映。這位古希臘哲學家中最博學的學者，可能是人類曆史上第一位係統闡述語言學的哲學家。他的研究成果比較集中地反映在《範疇篇》和《詮釋篇》（英譯本為TheInterpretation，拉丁文為PeriHermeneias）中，在某種意義上，它們可視為語言學的最初著作。在《範疇篇》中，已出現了“語法家”一詞。在這個小冊子中，亞裏士多德已論及了概念的劃分和概念間的從屬關係，並分析了語言的一些基本性質，指出了語言意義的共同性和客觀性以及語詞的部分與整體的關係。
詮釋學的另一種最初形態是神學詮釋學，神學詮釋學是神學家為了研究《聖經》而發展起來的。它著眼於文本的意義、文本的信息。它有一種實踐的意圖，因為它關心文本的信息可以怎樣被“吸收”。
文藝複興的曙光，結束了中世紀的漫漫長夜。隨著宗教改革運動的興起，新教徒也迫切需要對《聖經》經文作出自己的解釋，以擺脫羅馬教會的精神束縛。從這一目的出發，他們對聖經的解釋主要不在於一些純文字技術上的工作，而在於對《聖經》的內容進行解釋和闡發，尋求他們需要的“微言大義”。與此相適應，他們提出了一些解釋的一般方法和原則，從而發展了神學詮釋學。如路德派教徒福萊修斯（MatthiasFlacius）提出，任何一節《聖經》的意思如果不是一目了然的話，那麼，可以采取下列步驟來達到理解：語法上進行解釋，然後參照基督教實際的生活經驗所提供的有關背景情況，最主要的原則是要根據整體的形式和意向來考慮一節經文。這種個別部分要根據它與整體及其他部分的關係來處理的思想，標誌著詮釋學發展的重要一步。這就是後來反複為人提及的整體與部分的所謂“詮釋學循環”的先聲。
無論是新教的聖經解釋學還是文藝複興對於古代文獻的研究，都表明正確地理解和解釋這些古代的經文、文獻和典籍對於人們的社會生活與文化生活是十分重要的。雖然文獻學與神學詮釋學的方法不同，但它們都涉及的是解釋的某個方麵。如果沒有某種程度對意義的解釋，文獻學詮釋學家就不可能正確理解文本；而如果沒有適當的文獻學訓練，神學詮釋學家就不能理解文本的信息。盡管如此，文獻學、神學、詮釋學，實際上都隻是一種正確理解的技術，是一種狹義上的文本解釋的方法論。然而詮釋學並沒有停留在這個形態上，它不久就越過了這個階段，進入了一個更為廣闊的天地。造成詮釋學這一發展的主要原因，當然是人文科學本身的發展，而近代在人文科學研究領域裏流行一時的科學主義與實證主義的思潮，則在某種程度上對詮釋學的發展起了一種觸發作用。
正是在對原初本文的重新理解和解釋的“技術”的運用過程中，人們堅定了這樣一種信念，即確定某種唯一正確、神聖絕對的東西是可能的；它還表明，“解釋”對於“本文”是不可或缺的，它是這樣一種藝術，能從本文中找出隱藏在文字後麵的意義，正因如此，它便能夠在“本文”的普遍性和單一場合的具體性、已成為過去的曆史性和現存的現實性之間難以逾越的鴻溝上架起了一座橋梁。它要求把理解者置於被理解的“本文”語境之中，使理解主體進入曆史，並以自己的體驗重新解釋曆史，曆史與當代、本文與解釋者，以這種方式構成一個整體。這種理解與解釋的方法便是我們稱之為“前詮釋學”的基礎。
在嚴格意義上，“前詮釋學”還不屬於詮釋學，它有兩個特點：①它是從現在向著過去的一種單向理解運動（類似於中國的訓詁學），雖然這一運動是為了未來的；②它所追尋的仍是“本文”中的“神聖絕對的精神”，雖然這一過程可以通過不同的理解渠道來完成。盡管如此，前詮釋學仍有著不可磨滅的貢獻，它的存在本身已顯示了詮釋的自由、開放、寬容精神。當代詮釋學，可視為這顆富有生命力的種子結出的碩果。
二、哲學詮釋學的形成
當代詮釋學是在浪漫主義運動的推動下而形成的，它們的共同特征就是：①摒棄前詮釋學追求某種“絕對”本文的“絕對”理解的口號，而將意義相對化；②掙脫神學的枷鎖，而將詮釋學提升為一般的方法論。施萊爾馬赫的一般詮釋學是當代詮釋學的第一個完整的體係和形態。
18世紀末19世紀初的德國神學家、哲學家施萊爾馬赫（FriedrichSchleiermacher，1768—1834）是探索詮釋理論的第一位學者，他最重要的詮釋學著作是《1805年和1809／1810年詮釋學箴言》和《1819年詮釋學講演提綱》。在施萊爾馬赫這裏，詮釋學的領地超越了宗教神學，涵蓋了所有人文科學文本和精神作品。於是，詮釋不再僅僅是接近上帝和真理的途徑，而成為人與人對話、溝通的方式。施萊爾馬赫是著名的《聖經》注釋學家，他在解釋《新約》時發現了一個古典詮釋學所忽略的問題，這就是理解中的本文和教義之間的關係。眾所周知，《聖經》是由諸多單獨的本文合編而成的，它們是為不同的人在不同的時期完成的，僅僅根據語義學的規則來解釋它們，會發現本文與本文之間有很多相互矛盾之處；假如人們從“教義學”出發，即根據共同的基督教信仰把整部《聖經》看作一個整體，並追溯到形成此一信仰的初始源頭，所理解的《聖經》每每與純粹語義的分析不同。其結果竟會是這樣：如果堅持語義的分析，就摧毀了現有的共同信仰；如果堅持以教義學為基礎，許多“本文”則顯得不可信。為了解決這一難題，施萊爾馬赫首先在原有的語義學規則的基礎上補充幾條新規則，其中最主要的是：所理解的本文必須置於它賴以形成的那個曆史語境中。這一增補或多或少照顧到了宗教信仰的共同性，它對理解的約束表現在更大範圍的曆史語境對“本文”意義的限製。還有一項工作直接推動了一般詮釋學的形成，這就是翻譯柏拉圖的著作，施萊爾馬赫從中獲得了單靠沉思默想很難得到的詮釋經驗。因此，下列問題在翻譯中被凸顯出來：思想風格和表達形式的聯係，理解本文時那必不可少的整體與部分之循環關係，在實施翻譯之前從整體上直觀本文的核心之必要性，解釋者與作者的關係，等等。由此他提出了詮釋循環說。詮釋循環的基本含義是：某事物的部分總是在這一事物的全體中被理解，反之亦然。例如，一個詞的含義是被這個詞處於其中的那個句子的含義所決定的，然而，句子又隻能通過構成句子的那些詞來理解。理解就產生於這兩者的循環調節之中，這種循環在理解過程中不可避免。施萊爾馬赫強調，詮釋循環不僅僅涉及一個文本中整體與部分的關係，還要求理解必須穿透文本，達到作者的精神世界及其全部生活過程。他指出，我們了解一位過去的作者有可能甚於這位作者對自己的了解，因為我們能夠在一個比他們自己先前可利用的更廣闊的曆史視閾中去認識他們。此外，施萊爾馬赫從中意識到，本文的意義不能僅僅依賴於對語言的共同性之分析，隻有通過讀者對作者的“心理重建”，亦即再現作者創作“本文”時的心境，並以此進入作者，“設身處地”地站在作者的立場上考察對象才有可能，這種方法被施萊爾馬赫稱為心理學的移情方法。
由於理解者的主觀性參與了理解過程，為理解的相對主義大開方便之門，受到了實證主義的抨擊。此後，相對主義像一片不散的陰雲，始終籠罩著詮釋學。狄爾泰為抵禦實證主義的侵襲，將施萊爾馬赫的一般詮釋學發展為“體驗詮釋學”。體驗詮釋學標誌了哲學詮釋學的形成。
德國哲學家威廉·狄爾泰（WilhelmDilthey，1833—1911），是一位科學哲學家，人文科學在狄爾泰那裏經曆了一個“頭腦冷靜”的過程。對狄爾泰來說，人文科學的探索不同於自然界的科學探索，人文科學研究無法將人類自身從中排除出去，而且基本上都涉及理解人類表達的闡釋問題。狄爾泰認為，理解人的存在，就是要理解他們的文化表達——不僅僅有文本，也包括各種各樣的藝術形式和屬於一般曆史文化範疇的人類活動。因此，人文學科是詮釋性的學科，它們的重心就在對語言表達的闡釋上，而對這些表達的探索必須追問到原初的經驗：生命經驗。
狄爾泰的詮釋理論中出現了兩個新的重要原則。其一，假定在表達主體和設法理解該表達主體的理解者之間有著某種相似性，這些相似性是共同人性的基礎。於是，理解與闡釋就是個體生命對個體生命的理解，個體精神對個體精神的闡釋。狄爾泰說：“我們是根據個人間的相似性和共同性理解個人的。這一過程以全人類的共性和個體化之間的關係為前提。”（洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第102頁。）其二，詮釋學中的理解猶如美學中的情感移入，即一個人把自己所接受的外部的文化信息——狄爾泰稱之為“對象的精神”（objectivemind），移入到自己的精神世界，使之成為文本創造者的一部分。狄爾泰指出的這一移入過程，實際上是將作者的精神表達移入闡釋者自身來探索作者生命體驗及體驗表達的過程。這個過程不僅探求文本的意義，而且尋找文本作者的天賦，“所包含的東西比詩人和藝術家意識中存在的東西更多，從而也會呼喚出更多的東西”（同上，第103頁。）。事實上，這種移入過程蘊含著個人在其他個人那裏認出了自己的自我理解。詮釋學因狄爾泰的這些新原則而與心理學的推測和直覺形式發生了更密切的關係，亦因此與存在、生命及精神的價值緊密地聯係在一起。
狄爾泰的理論的最精彩處是：一個文本，甚至於我們並不完全了解其作者所生活時代及環境的文本，都是能夠閱讀和被理解的；而且，任何人都不需要完全以作者式的閱讀來理解文本；因為，理解的關鍵因素是生命的主觀體驗性，它也屬於讀者而非僅僅屬於作者。（Irena，R。Makaryk。EncyclopediaofContemporaryLiteraryTheory。TorontoUniversityofTorontoPress，1993，p。298。）
狄爾泰的這種詮釋思想，固然成功地抵禦了實證主義的進攻，使精神科學的存在合法化，同時也將它進一步地推向了相對主義，雖然他一再強調理解所具有的隻是不可避免的相對性，然而，在他為這種相對性尋找一種普遍的基礎時，更多的人毫不猶豫地將其歸入了相對主義。此外，體驗詮釋學的最大問題，是因襲了施萊爾馬赫把理解看作人理解他者、曆史乃至自己的工具，忽視了理解對於人的生命自身的意義。海德格爾緊緊抓住這一點，在他的此在詮釋學中，理解被當作人的生命的本質和表現，完成了理解理論的本體論變革。海德格爾在其開創性的著作《存在與時間》一書中從現象學哲學上使詮釋學的哲學思考獲得了突破性進展。海德格爾思想體係的形成顯然受到了胡塞爾現象學和狄爾泰詮釋學的雙重影響，現象學和詮釋學在他那裏有機地結合在一起，也正是由於這種結合，使它們各自獲得了新的特征，這一結合的樞紐點便是“此在”。在“此在”的推動下，胡塞爾的先驗現象學發展為“此在現象學”，詮釋學因具有此在的特征而成為“此在詮釋學”。
海德格爾指出，現象學所說的現象不是指亦已形象化或形式化地顯現出來的具體事物，它“顯然是這樣一種東西：它首先並恰恰不顯現，同首先和通常顯現著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中，其情況是：它造就著它的意義與根據”（海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第44頁。）。它所直接指向的是意識的意向性，它乃是最終意義上的“本體”。正由於它“隱藏不露”、或曾被揭示複又“淪入遮蔽狀態”，使人們往往隻看到這種或那種存在者，卻不去追尋存在者的根據和意義，即存在者的存在。我們說以往的傳統哲學遺忘了本體論，這並不是指它們沒有本體論的思想，而隻是說，被它們視為本體的存在純粹是對象性的存在，這樣，真正的本體論之存在——存在者的存在被忘卻了。事實上，純粹的外部世界的實在性問題是沒有根據和意義的，它隻是作為此在生活在其中的“周圍世界”而被賦予意義，構成此在的“在世之在”之環節。因此，存在的意義通過此時此地的存在、亦即此在對自身的領悟而被理解，這一理解過程正是意義的展現過程；存在置身於被觀察的世界和曆史之中，就存在的關係而言，存在即世界，就其展現於曆史而言，存在即時間。在海德格爾看來，這才是一切存在者最本初的本體論存在，並以此構建了他所說的“基礎本體論”，完成了他意義深遠的“本體論變革”。
伽達默爾發展了哲學詮釋學的傳統，他的詮釋理論一方麵繼承了海德格爾對存在問題的關注，並深入到了理解和語言、此在和語言的關係之中；另一方麵又吸收了施萊爾馬赫及狄爾泰的詮釋循環理論，而且在兩個方麵都有著自己獨到的揚棄。他繼承了海德格爾富有創見性的見解，即文本闡釋的目標不是著述者的意圖，而是作為此在存在方式的對曆史文本的理解過程。他把“語言”確定為詮釋學的核心，創立了“語言詮釋學”。在伽達默爾看來，人首先不是使用語言去描述世界的，而是世界體現在語言中；並不是因為我們在世界中存在而具有語言性，而是語言使我們獲得了在世界中存在的共同性，唯有在語言中，“我”與世界相互聯結，構成了世界整體，語言代表了一種“世界性”。因此，就終極意義而言，語言就是人類的本質和寓所，是科學、曆史、文明之母，它是一切理解的基礎，理解隻是意味著對語言的理解，語言是理解本身得以實現的普遍媒介。如果排除語言為上帝所創的假設，我們在世界中存在的“語言性最終是表達全部經驗範圍”（伽達默爾：解釋學，《哲學譯叢》1986年第３期。）。
伽達默爾對語言的理解表明了當代詮釋學家所追求的理想，在狄爾泰機械地割裂精神科學和自然科學以後，他們試圖重新建立一種“統一科學”，這種“統一”卻不是向實證主義的回溯，而是以精神科學為“統一”的基礎。在伽達默爾看來，詮釋學的問題不僅從起源的意義超越了現代科學方法論的範圍；並且，理解與解釋顯然組成了人類的整個世界經驗。理解現象不僅滲透到人類世界的一切方麵，而且在科學領域也有其獨特的意義。他的代表作《真理與方法》一書的根本宗旨就是：“在經驗所及的一切地方和經驗尋求其自身證明的一切地方，去探尋超越科學方法論作用範圍的對真理的經驗。”（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，導言。）“真理的經驗”乃是指“哲學經驗、藝術經驗和曆史經驗”。
效果曆史意識的理論標誌著伽達默爾對“精神科學”基礎進行思考的最高成就。在這種意識中，曆史不再是可供我們研究的客觀化對象，不是那種所謂不依賴於認識主體而自在的存在著的“自在之物”，而是一種“效果曆史”，它是過去與當代相互作用的曆史，這就是說，曆史不能僅僅理解為過去已發生事件，把曆史研究的任務規定為客觀的再現曆史事件，並從中勾畫出曆史發展行程的長鏈。相反的，“真正的曆史對象不是客體，而是自身和他者的統一物，是一種關係，在此關係中同時存在著曆史的真實和曆史理解的真實。一種正當的詮釋學必須在理解本身中顯示曆史的真實。因此，我把所需要的這樣一種曆史叫做‘效果曆史’。從根本上說，理解乃是一種效果曆史的關聯”（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第283頁。）。從而，曆史的真實性應在這個意義上來理解：它是曆史的演變著的存在，曆史作為傳統，表明了我們形成於曆史之中，亦即當代植根於曆史；但在另一方麵，正因為曆史參與了當代的形成，便在當代中找到了它存在的根據，由此而進入了當代；然而對我們發生影響的、構成著我們的曆史乃是我們所理解到的曆史，在理解中，曆史被重新塑造了，它是基於我們的視界、基於我們自己的經驗而被理解的曆史，這樣，我們通過對曆史的理解融入了曆史，成為曆史的構成要素。
由此可見，在效果曆史的意識中包含了對不同的視界所展現的不同意義的意識，當然也包含了對這兩個視界本身的意識，從而把作為理解主體的我們與被我們意識到的他者，即曆史區別開來；當然這不是效果曆史意識的全部，它還包括對兩個視界相互作用的意識，即著眼於它們所產生的效果，這就是說，從我們自己的視界出發而並不取消曆史的視界，反之，尊重曆史也不是意味著將主體的主觀性化為虛無，這就是伽達默爾不同於其他的曆史理解理論，不同於施萊爾馬赫和狄爾泰的心理移情說的原則區別之一。
三、哲學詮釋學的理論特征
哲學詮釋學作為一個哲學流派正式登上曆史舞台是在海德格爾後期思想的直接啟發下。其標誌便是1960年伽達默爾出版的《真理與方法》，其後，哲學詮釋學作為一個正式的哲學理論，在當時和現在的哲學舞台上扮演著一個重要的角色。哲學詮釋學的第一個首要的特點是理解的本質，這是一種真正的哲學的興趣，“它不再教導我們如何解釋，而是告訴我們在理解中有什麼東西發生”（洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史與當代發展》，人民出版社2001年版，第1頁。）。正如伽達默爾本人所言：“我本人的真正的主張過去是、現在仍然是一種哲學的主張，問題不是我們做什麼，也不是我們應當做什麼，而是什麼東西超越我們的願望和行動而與我們一起發生。”（洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史與當代發展》，人民出版社2001年版，第1頁。）從這個層麵來講，哲學詮釋學將傳統詮釋學從方法論和認識論性質的研究轉變為本體論性質的研究，將單純作為方法和認識的理解和解釋上升為一種存在方式，從而“試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限性的曆史存在中發現人類與世界的根本關係”（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第3頁。）。因此，這是一種哲學：“這裏哲學詮釋學已經成為一門詮釋學哲學。”（同上。）
哲學詮釋學的第二個特點是對當代科學理性統治一切的批判，從而和一切科學思潮區分開來。哲學詮釋學認為，當代的科學理性嚴格遵循著認識論的主客二分的方法，由此形成了一係列知識的基礎。而這種主客二分的本質在於一種“主觀主義”，即其知識的基點在於對認識主體的某種先驗的設定，這種設定從笛卡爾開始，就已經表現在他的知識基礎之中，笛卡爾將認識主體和認識客體區分開來，並用一個懷疑的主體去接近一個認識的客體，主客二分的世界及主體的懷疑能力就是他的先驗設定，康德稟賦著這種懷疑精神，更是直接將主體的先驗能力設定為認識的基礎，從而使得基於主體的認識論占據了整個的知識領域。這樣，主體及其對他的先驗能力的設定就成了整個西方形而上學的基礎。主體是先驗設定的還是生成的？這是一個有關人類曆史性和時間性存在的問題。這構成了哲學詮釋學的整個度向，正是從這個角度，黑格爾的客觀精神在某種程度上又構成了哲學詮釋學的出發點。哲學詮釋學正是在由海德格爾所開創的存在主義的基礎上，將主體又放回到存在的本體之中，使得人類的曆史性、時間性和有限性得到了全麵的回歸。同時，由於自然科學的方法理性在全部人文學科的統治地位，造成了人文精神的全麵喪失，由此，哲學詮釋學開始了對方法的批判，認為正是自然科學的方法，才使得真理問題失去了和人和存在的活生生的關聯性，簡化為一種命題真理，成了主體和客體的符合，喪失了對人生的積極意義，當然，這種批判，是限於對自然科學方法對所有精神學科的統治而言的，並不是不要方法，這種對《真理與方法》的誤解是相當流行的，對此，伽達默爾在晚年的一個對話中特別予以強調，他說：“方法概念隻是相對化而不是取消方法。”（HansGeorg，Gadamer。GadamerinConversation：ReflectionsandCommentary。EditedandtranslatedbyRichardE。Palmer。YaleUniversityPress，2001，p。41。）哲學詮釋學反對的是一種從方法出發的知識，它充分評價了這種知識的能動作用，但哲學詮釋學認為，方法並不是最基本的，其本身也是基於人的某種世界定向，因而也是處於語言之中的。這可以表現在伽達默爾對邏輯的批判之中，邏輯集中地表現了科學方法本質，但是，伽達默爾在《古典和哲學詮釋學》一文中，明確地寫道：“邏輯是基於一定的世界定向之中的，也是基於一定的語言使用的。”（HansGeorg，Gadamer。ClassicalandPhilosophicalHermeneutics。Theory，Culture＆Society，2006（1）：pp。92117。）正是在此基礎上，哲學詮釋學將人和世界的關係推進到主客二分之前，將方法指向存在，在反對主客二分的哲學思潮中占據著重要的作用。