——從理解到詮釋
詮釋學理論的研究出發點並不是專門針對翻譯，而是針對藝術作品的理解和解釋。對藝術作品的分析和闡釋在許多層麵上與譯者在翻譯過程中對原作的解讀和傳達之間存在許多相近之處。因此，從詮釋學角度研究翻譯具有獨特的意義。
從詮釋學入手研究翻譯自古有之。從羅馬帝國時期的西塞羅（著有《論演說家》）到蘇格蘭著名翻譯理論家泰特勒（著有《論翻譯的原則》），詮釋學的觀點貫穿整個西方傳統的翻譯理論。與其說翻譯是語言的操作，還不如說是詮釋翻譯的過程。郭建中先生在《當代美國翻譯理論》（2000）一書中也認為西方傳統翻譯理論的本質就是闡釋。翻譯無論如何離不開譯者對原文本的理解和解釋，如原文意義的確定／不確定性問題、譯者的主體性問題、跨文化誤讀和文化過濾等等。對於解釋的可能性以及解釋的手段不單單是翻譯的問題，更是詮釋學要解決的首要問題，因此用詮釋學研究翻譯現象有其合理性和科學性。
第一節詮釋學的理解
詮釋學與翻譯有著極其相似的方麵，“一切翻譯就已經是解釋，我們甚而可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的語詞所進行的解釋過程”（伽達默爾：《真理與方法（下卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第490頁。）。任何翻譯都是從對原文的理解開始的，而詮釋學的本質就是理解。文本是一個向譯者開放的意義結構，而譯者則從其特有的視閾出發，對文本的意義加以理解和闡釋。當代譯者為了使自己的翻譯能經受住時間和讀者的考驗，並在譯文的發展史上占據一席之地，總是力圖從原文的文化視野出發，在譯文的語言和文化環境中尋求思想資源和理論支持。這種探尋並不等同於機械地複製原文，而是要在與原文展開對話與交流的同時，根據譯語環境批判性地消化吸收原文的文化傳統，從而最終確定自己譯文的存在表現。這樣一來，詮釋哲學便為譯者找到了曆時性與共時性解釋的契合點。詮釋學指出理解的基本條件主要有以下幾個方麵。
一、理解的曆史性
古典詮釋學忽視和否認理解活動和理解者的曆史真實。對於傳統與理解者之間的時間距離因素，施萊爾馬赫都力圖在理解中獲得內容上的一致性，克服因時間距離而造成的偏見。狄爾泰則提出理解要達到作者所處的環境，以重獲作者寫作時的心態。總之，古典詮釋學及後來的現代詮釋學都將理解者和理解對象之間因曆史延續而造成的時間距離視為人們對理解對象發生誤解的原因，他們相信，理解首先就要做社會史和文化史的還原和複製，跨越傳統與現實之間的時間距離，進入當時曆史的那個時代的客觀世界，同時進入作者的內心世界，以達到真實、客觀的理解曆史。所以伽達默爾說：“他們（古典釋義學者）由此把釋義學和自然科學的客觀性理想調和了起來，但是這種調和隻是靠著全然不顧釋義學理論中曆史意識的凝結才做到的。”（伽達默爾：《時間距離的解釋學意蘊》，甘陽譯，《北京譯叢》1986年第3期。）這種基於以往基礎主義、本質主義思維模式之上的理解學說，始終有一個堅定的哲學基點或哲學共設，認為存在著或必須存在著某種我們在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質時能夠訴諸的永恒的、非曆史的基礎或框架。在這一邏各斯的統攝下，為自己設定的理想當然是一種永恒不變的一般性和客觀確定性。它以客體為中心，樹立了對象在理解中的絕對地位，但卻抹殺了從事理解活動的主體。
事實上，無論是理解對象還是理解者，都是作為曆史文化傳統中具體的因素而存在的，任何古典文獻、文物遺跡都嵌入傳統中作為曆史文化的流傳物而延續下來，是曆史的見證。同樣的，理解者也都是作為內在於曆史傳統中的創造者並在新的曆史條件下保存和弘揚這些傳統的，是曆史的產物和創造者。理解對象和理解者都是存在於無限曆史傳統之中的一個連續點，這個點凝結著以往曆史傳統，並且借此以發展和更新傳統，這就是理解的曆史性。在傳統的延續過程中，生活於其中的每一個人，無論他願意與否，承認與否，也無論他是正統還是異端，實際上他總是當時傳統的一個影子，或多或少地在他的言行中注解著傳統、傳播著傳統。
伽達默爾從海德格爾的詮釋學思想出發，把海德格爾理解的概念擴展到存在性，把詮釋學作為哲學本體論對待，視詮釋學現象為人類的世界經驗，通過強調理解的普遍性，確立了詮釋學以理解為核心的哲學的獨立地位。伽達默爾認為理解是曆史的，理解的曆史性構成了理解的偏見，進而決定了理解的創造性和生成性。在理解傳統中有著對立的兩極，一方麵，在與傳統的聯係中獲得了某種熟悉性，因為我們與傳統共享基本偏見；另一方麵，作為理解者的人畢竟隻是傳統之流中的一個點而非它本身，凝結點中有揚棄，所以與傳統又有了一極的陌生性。它們之間的張力，是由理解者與理解對象之間的時間差距造成的。伽達默爾說：“診釋學的真正家園即在這中間地帶（時間差距）。”（伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平等譯，上海譯文出版社2004年版，第54頁。）
首先，任何翻譯都是從對原文的理解開始的。理解是曆史的，伽達默爾認為曆史性是人類生存的基本事實。人是曆史的存在，有其無法擺脫的曆史特殊性和曆史局限性。無論是認識主體或客體，都內嵌於曆史性之中。真正的理解不是去克服曆史的局限，而是去正確地評價和適應它。從這個意義上講，對文本的理解無疑也是曆史性的。這一論述為我們重新審視翻譯中的曆史性誤讀現象提供了新的理論視角和評價方法。翻譯正如勒費維爾所言，不是在真空裏進行的。無論哪一位譯者，都會受到各種主觀或客觀曆史條件的限製，絕對“信”的譯文不可能存在。曆史性誤讀是時代認可的理解，是理解之前業已存在的社會曆史因素、價值觀等影響的產物。例如晚清時期，麵對列強入侵、外族統治，當時的文人誌士充分發揮小說的政治教化功能，不少本來政治色彩較淡或甚至毫無政治色彩的外國小說，在譯介到中國時，都被加以一種“政治性閱讀”（王宏誌：《翻譯與創作——中國近代小說論》，北京大學出版社2000年版，第7頁。），肩負起了政治任務。理解的曆史性揭示了參與理解的主、客體都是曆史的存在，理解就是主體對文本所作的一種特殊的曆史性“逗留”。要完全消除誤讀現象，進行純客觀的理解是根本不可能的。
理解的曆史性因素主要有以下幾個方麵：第一，在理解開始之前已經存在的曆史因素，這些曆史因素無可選擇地影響著理解者，侵入到理解者的思想中；第二，理解對象的構成也是曆史性的；第三，由理解主體的實踐所決定的社會價值觀，也可歸結為一個傳統的一部分的概覽。在伽達默爾看來，傳統不是保守的、應該加以拋棄的東西，傳統一方麵保留於文本之中；另一方麵，我們也始終處於傳統之中，而且，我們始終是傳統的一個部分，傳統也是人們的一部分。
其次，理解的對象——文本也是曆史性的存在。文學作品隻有通過讀者的閱讀活動，才能轉為現實性的存在，隻有在閱讀的時間性展開過程中，作品才能成為讀者意識中的文學作品。正如薩特所說：“文學對象是一隻奇怪的陀螺，它隻存在於運動之中。”（施康強：《薩特文論選》，人民文學出版社1991年版，第116頁。）作品的意義是讀者（譯者）與文本的相互交流的結果，因而是開放的。另外，文本本身充滿了不確定點和空白點，它們需要讀者（譯者）的閱讀加以具體化，因此原文文本是一個開放的動態的曆史過程。
再次，譯文的讀者也具有曆史性，讀者並不是一個被動的接受者，而是一個具有能動性和創造性的參與者，總是以自己的前理解和先見進入作品，並從自我理解出發，在不同文化背景下，根據不同的思維方式、生活風俗和知識結構，形成他們不同的“期待視閾”。這種期待視閾決定了讀者對作品的內容和形式的取舍標準，以及閱讀中的選擇與重點。因此每一種閱讀都是開放性和差異性的，此時的譯者作為兩種文化的中介人，利用他們的專長，對作品進行增加、刪節或者改編以適應讀者的需求，這不但是他們的權利，也是他們的義務，因為讀者的需求就是譯者努力的方向。很明顯的一個例子就是斯威夫特的《格列佛遊記》，不同時期的讀者需求使之由政治諷刺小說變成了兒童讀物。
此外，譯本接受環境也具有曆史性。從接受語境看，原作跨越不同時代、不同民族和不同語言世界進入一個與它原來社會文化境況完全相異的語境，它必然會受到譯入語語言文化規範的製約，在不同程度上異化為譯入語文化形態特征，從而融入譯入語文學大係中。譯作的成功與否與譯者在翻譯過程中體現的文字功底優劣並無絕對對等的關係，而受諸多因素的影響，比如譯入語文學係統變革的需求。寒山詩的譯介就是一個明顯的例子。中國古代詩人裏不入流的寒山在20世紀60年代卻成了美國“垮掉一代”的偶像代言人，這就是因為其譯作體現出的對世俗采取冷眼旁觀及其批判的態度，符合了當時美國青年在信仰與精神危機雙重壓力下所產生的內在審美與文化訴求。
二、前理解、前見、闡釋學循環、視閾融合
“前理解”，也叫“先見”、“前見”或“偏見”等，指的是理解主體的存在狀態，是相對於主體某一理解行為前的作為主體存在狀態的理解。對此，海德格爾作了詳細的闡述，並指出，任何理解的先決條件都由三個方麵的存在狀態構成：一是先有（vorhabe）。每個人都要降生並存在於某一文化中，曆史與文化在我們意識到它們之前，已經先占有了我們，而不是我們去占有曆史文化傳統。正是這種存在上的先有作為我們任何理解發生的先決條件，才使我們有可能理解曆史文化傳統和我們自己，我們的理解“一向奠基在一種先行具有（vorhabe）之中”（海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第175頁。）。二是先見（vorsicht）。它是指我們在思考與理解時所借助的語言、觀念以及運用語言的方式。語言、觀念以及運用語言的方式自身會給我們帶入先入的理解，同時，我們又會把語言帶給我們的先入的理解，參與到我們對任何事物的理解中去。在任何情況下，我們都不會在沒有語言、觀念的狀態下去理解與思考問題，我們的理解“向來奠基在先行視見（vorsicht）之中”（同上。）。三是先知（vorgriff）。它是指我們在理解前已具有的觀念、前提和假定等。我們在開始理解與解釋之前，必須要具有某種已知的知識儲備，以此作為推向未來的起點或參照係。正如我們不可能在沒有語言的情況下去思考和討論問題一樣，理解也不可能從精神的空白狀態開始，它必須要有某些已知的東西作為基礎，即使這些已知的東西與將來理解到的東西相抵觸，也隻能在理解的過程中不斷地得到修正，卻不能離開這些已知的東西開始進行理解，理解“奠基於一種先行掌握（vorgriff）之中”（同上，第176頁。）。
“前理解”、“先見”不是由我們個人選擇的，而是曆史使我們無選擇地接受，是曆史對我們個人的占有，它構成人在曆史中的存在。無論我們是否願意承認：先見介入理解、使理解成為可能，先見已經是我們理解主體的曆史存在形式，並時刻為理解的發生過程作著起點。前理解規定了理解的視野，正如我們看東西需要一定的視界一樣，理解一部作品也一樣。沒有前理解，就構不成理解的視閾，就像盲人看不到任何東西一樣，理解者也“看”不到文本，而前理解越豐富，視界就越寬闊，就越能理解。
理解總是連接著過去和未來，總是植根於曆史傳統之中，是曆史在未來中的展開。“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身於傳統過程中的行動（einrucken），在這個過程中，過去和現在經常地被中介。”（伽達默爾：《真理與方法（上卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1992年版，第372頁。）所以，前理解是理解的基本條件。同時，海德格爾還預設了著名的“詮釋學循環”，指的是我們在理解過程中必須根據部分來理解整體，同時又必須根據整體來理解部分。正如單獨的詞語歸屬於語句的整個上下文一樣，單獨的文本也歸屬於一個作者的全部作品中，而這個作者的全部作品又歸屬於特定的文學流派的整體或文學的整體中。同時，這一文本作為某一創作要素的體現，又歸屬於其作者的內心生活的整體。因此，正因為有這樣一種循環的存在，我們才需要預設一種我們能夠理解的“前結構”，這種“前結構”是我們得以理解事物本身的先決條件。
伽達默爾繼承了海德格爾的觀點，認為理解就是籌劃，理解所籌劃的東西就是先行於文本的期待。在詮釋學循環中解釋者在他達到全體之前關於全體就籌劃了一種期待，這種期待必須開始於我們所熟悉的東西。這種“熟悉的東西”就是海德格爾的“前理解”，伽達默爾把它發展為“前見”。
伽達默爾把“前見”區分為兩類（伽達默爾：《真理與方法（上卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1992年版，第342－365頁。）：一類是“合法的前見”，即曆史賦予的、對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對曆史文化的繼承，是每個人與曆史聯結的紐帶。每個人來到這個世界上，都要被動地受特定的社會曆史文化的影響，也正是社會曆史文化對人自身的滲透影響，才使人成為真正的理解者、成為真正意義上的人。“狼孩”、“熊孩”們不是真正意義上的人，因為他們不具有人所特有的思維理解能力，產生這個後裂的根本原因就在於：他們脫離了社會，沒有被社會曆史文化占有，不具有理解的存在基礎。這充分說明，社會曆史文化對人的占有形成的“前見”、“前理解”，是人可能理解的存在條件。所謂人類發展史，無外乎就是社會曆史文化不斷占有人的曆史，當然，這種占有並不意味著人對曆史文化的順從，這種占有不是從一到一的封閉式循環，從更高的層次上和更廣泛的意義上來講，這種占有是麵向未來的，是開放的，是不斷在現實中發展的，是螺旋式上升的。正是這種不間斷的螺旋式上升，我們的社會才有了它的發展史，在這個鏈條上，曆史成了曆史的紐帶。
另一類“前見”，伽達默爾稱之為“盲目的前見”。它指個人在現實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，這種見解和觀念主要來自於人們對各種各樣權威的盲目順從。這種“前見”往往會妨礙正確理解的實現，往往會封閉理解多樣性和開放性的大門，從而使理解走向單一、死板、僵化。
由此，伽達默爾指出：解釋者不隻是依靠可以立刻獲得的前見而直接接近文本，而是要考察呈現在內心的前見的合法性，考察它的起源和有效性。隻有合理的前見才能達到正確的理解。理解不隻是對作者意圖的把握，而且是對一種存在者共同真理的分享，因為盡管每個時代都必須按照自己的方式來理解流傳下來的文本，但是文本的真實意義並不完全取決於作者和譯者所特有的那些偶然因素，而是部分地由真理本身決定的。
翻譯時譯者把收到的原作信息與自己信息庫中沉積的“相似”信息加以比較處理，新舊兩種信息構成的“相似塊”互相反饋。譯者調動腦中一切與新信息有關的種種信息，對之變換、糾正、補充、豐富，直到新舊信息相融達到極致，譯者才用譯語將這種相融產物加以外化，變為譯文，這樣一個過程也就是哲學上視閾融合的過程。原作的視閾是信息源，而譯者的視閾是信息庫。譯者的視閾像其他一切信息一樣，在翻譯思維調用之前是以概念的形式儲存在譯者的思維中的，一旦翻譯開始，原作的視閾刺激了譯者動用自己的視閾來對其進入與融合。由於不同的語言都是對“存在者”的體現，所以原文視閾和譯者視閾中有著眾多相似的內容，這也就是兩者的公共視閾。譯者運用視閾中一切與原文視閾有關的內容，包括對目的語視閾和目的語讀者的考慮，在自身與原文視閾的融合中對原文意義的“存在”進行考察分析、修正比較，在將其向“存在者”自身的還原中達到視閾的融合，此時，譯者的視閾擴大並包容了原文的視閾。
正是視閾融合構成了前理解（原文和譯者各自視閾）—理解（視閾融合）—自我理解（指向存在者本身）—新的理解（表現出新的存在形式，投入他人新一輪理解過程）的循環框架，並在時間延續中通過對文本的不同理解出現了不同譯本。
三、效果曆史
理解者和理解對象都是曆史的存在，文本的意義是和理解者一起處於不斷形成過程中，伽達默爾將這種過程曆史稱為“效果曆史”。理解本質上是一種效果曆史的關係，理解意味著對自己不熟悉之物的理解，通過解釋活動去消除理解者與理解對象之間的陌生性和疏遠性，克服由於時間間距和曆史情景造成的差距。這一過程是可能性與現實性、過去與現在統一的創新過程。在效果曆史中理解作品，這是伽達默爾詮釋學的一個基本原則。他認為，“藝術作品是包含其效果曆史的作品”（伽達默爾：《真理與方法（上卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第264頁。）。在理解過程中，應當顯現出這樣一種效果曆史。他指出，文本是開放性的，其意義永遠不可窮盡。因此，它是超越生成它的那個時代的。這就為不同時代的人們對於它的理解提供了可能性。藝術作品如果不打算被曆史地理解，而隻是作為一種絕對存在時，那它也就不可能被任何理解方式所接受。他的這種看法鮮明地提出了文本的曆史性和理解的曆史性問題，而這正是效果曆史原則的主旨所在。效果曆史原則則強調從藝術作品的效果曆史中理解作品，這就把曆史與現在密切相連，充分肯定了古代文本對於當代社會的意義。伽達默爾關於效果曆史的論述，有助於我們認識重譯的必要性和重要性。在20世紀中期的西方文藝批評領域裏，曾經產生過熱衷於“理想範本”的追求。這一種“客觀批評派”的理論，要求批評家在文本麵前忘記自己，排除主觀感受，把回歸到作者的原始意圖看作追求的終極目標。然而由於理解的曆史性，文本的意義也永遠不會在某一點上被固置、被規範，而永遠處於向未來生成的無限可能性之中。一部譯作隻能是對原作生命在時間和空間上的延伸和擴展，其本身卻又不可能是超越時空的“不朽”。對每個人而言，文本都是一種開放性結構，對一文本或藝術品真正意義的發現是沒有止境的，這實際上是一個無限的過程。文本意義的可能性是無限的，文本的真正意義是和理解者一起處於不斷生成之中。
四、語言
語言是理解的另一個基本條件。語言一方麵構成理解者的存在，另一方麵構成了文本的存在，並規定著理解的過程。沒有語言，就沒有理解的主體，沒有理解的客體，也就沒有理解。
任何理解者都是在前理解的狀態下進行理解的，前理解是曆史文化傳統對個人的占有，但是，曆史文化傳統是怎樣占有個人的呢？那就是通過語言。語言是傳統的蓄水池，任何曆史文化傳統都是在語言中實現了對人的占有，“我們現在所能看到的傳統是在我們完全的語言依賴中具體給定的東西”（伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平等譯，上海譯文出版社1994年版，第21頁。）。語言是我們的存在方式，而不是一種可任意選擇的工具，“語言根本不是一種器械或一種工具”。語言不是相對於我們而獨立存在的一個對立麵，將語言“對象化”是不可能的，也是錯誤的，語言就是我們自身，“語言在本質上是人類的，而人類在本質上也是語言的……”（同上，第60頁。）。每個人從出生起就被拋在語言中，被拋在語言承載的曆史文化傳統中，從母教子的第一句話開始，我們開始在語言中接受這個世界和我們自己，對於我們的存在和生活來說，語言，是被拋的，是被迫接受的，是不能選擇的。“我們總是居住在語言之中。正如我們作為‘世界之內的存在’那樣，也是‘語言之內的存在’。”（丸山高司：《伽達默爾——視野融合》，劉文柱等譯，河北教育出版社2002年版，第119頁。）正是因為我們是語言的存在，因為我們對語言的擁有，或者更妥當地說，我們被語言擁有，被語言所承載的曆史文化傳統所擁有，才形成了我們理解的視野，才使我們有了理解的能力，語言構成了理解者的存在。