一、具體的、此在的譯者
海德格爾是從人的存在上去規定人，他將人稱為“此在”，這根本不同於傳統哲學將人理解為同“客體”相對立的“主體”。理解就是把自己的可能性投向世界，正如海德格爾所說，“作為領會的此在向著可能性籌劃它的存在”（海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第181頁。）。“在領會的籌劃中，存在者是在它的可能性中展開的。”（同上，第185頁。）這即是說，理解存在本身是此在的一個基本特征，正是在這個意義上，我們說“一切理解總是理解者的自我理解”。理解對於此在來說，具有本源意味。理解本身是此在的構成因素，因此海德格爾強調，“領會同現身一樣原始地構成此之在。現身向來有其領悟，即使現身抑製著領悟。領悟總是帶有情緒的領會”（同上，第174頁。）。理解因此是人的存在方式本身，理解不是要去把握一個對象和某種事實，而是要理解存在的可能性，理解此在向未來“籌劃”的可能性。
理解和解釋作為此在的活動所具有的特點構成了理解和解釋的內在的規定性。首先是時間性對詮釋活動的限製。海德格爾和伽達默爾解釋學的最大特點是引入時間性的概念，把理解和解釋總是看成是當下的活動，從而理解和解釋總是具有時間性和曆史性的。“此在”本身應該是指人的存在的時間性，他不可能超越時間而存在，總是存在者當下的存在。作為此在的詮釋學也不能擺脫時間性和曆史性的限製。在《真理與方法》的第二版序言中，伽達默爾寫道：
我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的“詮釋學”概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和曆史性，因而也包括此在的全部世界經驗。（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年第2版序言，第6頁。）
此在是麵向未來而“籌劃”的，詮釋包含了此在的可能性向度，所以詮釋學應該是對當下時間和未來的關係的一種描述，可能性是詮釋學展開的狀態。伽達默爾在《真理與方法》一書中還提到：
海德格爾對近代主觀主義的批判的建設性成果，就在於他對存在的時間性的解釋為上述立足點開辟了特有的可能性。從時間的視閾對存在的解釋並不像人們一再誤解的那樣，指此在是這樣被徹底地時間化，以至它不再是任何能作為恒在或永恒的東西而存在的東西，而是指此在隻能從其自身的時間和未來的關係上去理解。（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年第2版序言，第127－128頁。）
這裏的可能性不是沒有方向的任意漂流的狀態，實際上可能性正是有限性的一種方式。海德格爾十分明確地強調“存在論上的可能性並不意味著‘為所欲為’意義上的飄遊無據的能在。此在本質上是現身的此在，它向來已經陷入某些可能性”（海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第176頁。）。“對意義的每一種理解都是從人的曆史情境中的前理解的給定性出發的有限的理解。”（伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，編者導言第40－41頁。）
由於解釋總是此在的解釋，此在的經驗作為解釋的前提總是有限製條件的有限的經驗，因此解釋總是不能超越解釋者所能理解的範圍。“領會是此在本身的本已能在的生存論意義上的存在，其情形是：這個於其本身的存在開展著隨它本身一道存在的何所在。”（海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第169頁。）我們對於社會、曆史、文學藝術的理解，都是在一種特定的曆史境遇的規定性中用自己已有的思想、情感、見識去觀察、理解和解釋我們所麵對的一切。這是一切理解和解釋發生的先在條件。“理解的此在性和有限性的詮釋學意識給予文學詮釋學的啟示是，任何對文學作品進行理解的人都是一種有限性和曆史性的存在，作為有限性和曆史性存在的人對於文學作品的理解都具有其有限性和曆史性。”（李建盛：《理解事件和文本意義：文學詮釋學》，上海譯文出版社2002年版，第41頁。）對文本的理解，隻能是此在的有限的理解。
譯者作為閱讀活動中的主體，它不僅僅是一個類的抽象概念。每個讀者都是具體的曆史的個體，每個讀者的詮釋活動都受到他的曆史具體性的限製。每個人對作品的理解總是從自己的有限性和具體的曆史性出發的理解，他不能超越自己去理解作品，因此一個讀者對作品理解所能達到的廣度和深度總是有他自身的經驗所限定的，從這個意義上說，詮釋活動也隻能有限度地自由詮釋。
譯者不是一個超越時空的具有無限能動作用的超驗的存在，他是具體的屬於當下的閱讀活動。理解了譯者的當下性的限度，我們就不難理解何以“一千個讀者有一千個哈姆雷特”。“一千個讀者有一千個哈姆雷特”並非是對閱讀和詮釋是一種任意的主觀性行為的一個歸納說明，而是警句式地說明了譯者的具體性構成了譯文的差異。這不是對譯者的放逐，而是對作為個體的譯者的有限性的說明。閱讀總是不同個體的譯者的閱讀，特定的時間、具體的情境都能導致理解和閱讀的結果之不同。不光是不同的譯者對同一文本的理解和解釋存在著差異，即使同一個讀者在不同的時間和情境下對同一作品的理解也會有所不同。譯者限度的構成，首先要理解為每一個詮釋者每一次閱讀的具體性，這種具體性是譯者無法超越的此在性。請看莎士比亞詩句的翻譯：
例3Tobeornottobe，thatisaquestion．
生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題。（朱生豪）
是生存還是消亡，問題的所在。（孫大雨）
存在，還是毀滅，就這問題了。（林同濟）
死後還是存在，還是不存在——這是問題。（梁實秋）
“反抗還是不反抗”，或者簡單一些“幹還是不幹”。（陳嘉）
是生，是死，這是問題。（許國璋）
生或死，這就是問題所在。（王佐良）
生存還是不生存，就是這個問題。（曹未風）
活下去還是不活，這是問題。（卞之琳）
活著好，還是死了好，這是個問題……（方平）
應活嗎？應死嗎？——問題還是……（黃兆傑）
死還是不死？這是個問題。（許淵衝）
例3說明不同的譯者以不同的理解方式參與和原文本的對話，看到王子為父報仇猶豫不決的痛苦的內心獨白，有的理解者從當時的價值觀和人文思想為出發點來闡釋，有的則從弗洛伊德的“戀母厭父情結”的角度去闡釋，還有從宗教的角度去闡釋，而更多的人所看到的是世俗的生死觀，認為王子是避死求生。這就是不同的時間和情境下對同一文本的理解。
二、文化語境中的譯者
毫無疑問，任何從事實際閱讀的讀者都是一種有限性和曆史性的存在，不僅每個讀者都是終有一死的生命存在和特定時間過程中的存在，而且每個讀者都是生存和生活於特定社會、曆史和文化環境中的存在，作為有限性和曆史性此在存在的讀者，已經是一個被他所生存於其中的社會、曆史、文化和語言等所塑造了存在，這是任何讀者和理解者始終無法擺脫的限製性和規定性。（李建盛：《理解事件和文本意義：文學詮釋學》，上海譯文出版社2002年版，第145頁。）
文化語境對譯者的閱讀能力的獲得和閱讀經驗的形成至關重要。譯者的文化能力包括譯者的雙語語言知識、雙語文化知識。譯者在解讀原文及再造譯文的過程中，兩種語言文化結構相互作用。即在解讀時有譯語語言文化的形成過程，在表達時又有原語語言文化的滲透，譯者在解讀與表達過程中對雙語語言文化的協調就是譯者文化能力的表現，而譯者的這種能力的高低決定譯者的文化取向。一般情況下，譯者的能力因素中本族語能力較強，在外語譯成本族語時趨於選擇“歸化”策略；反之在把本族語譯成外語時，由於在特定的語言結構中，本族語的文本內容找不到相對應的外語表達時，往往會采用“異化”的翻譯策略。我們在閱讀文學譯著時會發現這樣一個事實：絕大多數譯者在將外語譯成本族語時，幾乎都毫無例外地要對譯文作歸化處理，而將本族語譯成外語時，情況恰恰相反——異化的成分占了相當大的比例。楊憲益夫婦的《紅樓夢》英譯本是異化的典型代表，而他們的英漢翻譯作品卻充滿了歸化色彩。例如：
例4癩蛤蟆想吃天鵝肉。
譯1：Atoadhankeringforatasteofswan。（Yang）
譯2：Acaseof“thetoadonthegroundwantingtoeatthegooseinthesky”。（Hawkes）
楊譯試圖用異化手段來向讀者傳達出原文所特具的異國情趣，但是在中國讀者看來生動形象的比喻對英美讀者來說不一定有相同的感染效果，而是有意無意間露出譯者的自身局限性。霍譯有意避開“天鵝”一詞，用goose取代，以掛靠英語習語awildgoosechase（荒謬之追求），對英語讀者而言其內涵就不言而喻了。
對某一文本的閱讀事件本身就構成了一種理解的曆史，文本正是在這種理解的效果史事件中獲得自己的存在的。前輩譯者對此一文本的理解和解釋必然會或多或少地影響到當下讀者和譯者的解釋。當下譯者總是在認同和不斷修正前輩譯者的解釋中，逐漸加深自己對文本的解釋的。特別是那些內涵豐富、結構複雜的作品，前輩讀譯者的解釋更是為我們提供了通向文本世界的鑰匙。
三、受操縱的譯者
譯者的詮釋行為直接受譯語文化的主流意識形態的控製。出版社亦會選擇較易為本國讀者接受的源語文本。著名翻譯家楊憲益在對他半生英譯中國文學所作的一番自我評價時，曾不無遺憾地說：“不幸的是，我倆（指其夫人戴乃迭——引者）實際上隻是受雇的翻譯匠而已，該翻譯什麼不由我們做主，而負責選定的往往是對中國文學所知不多的幾位年輕的中國編輯，中選的作品又必須適應當時的政治氣候和一時的口味，我們翻譯的很多這類作品並不值得我們為它浪費時間。”（楊憲益：《漏船載舟憶當年》，十月文藝出版社2001年版，第190頁。）此外，譯者翻譯過程中還會刪去與主流意識形態相抵觸的內容，出版社或編輯也可在征得譯者同意的前提下，酌情修改或刪除一些語句；讀者也傾向於比較容易接受與本國主流意識形態接近的譯本。例如，詹姆斯·喬伊斯的小說《尤利西斯》以及戴維·勞倫斯的小說《查泰萊夫人的情人》都曾被查禁，連出版社也曾因“出版淫穢作品罪”而被送上法庭。這是因為它們觸犯了當時主流意識形態，被視為“非正常話語”而被剝奪了話語權。在西方翻譯史上，《聖經》的翻譯更直接與宗教的權力話語有關。所以，一些宗教改革家如馬丁·路德所譯的《聖經》以及威廉·廷代爾所譯的《聖經》都遭到查禁和焚毀的命運，也被剝奪了“發言權”。
此外，詮釋方法的確定主要受到譯者頭腦中的教育傳統、文化習俗、知識結構、審美情趣、價值取向甚至翻譯目的等因素的控製。這些內容在譯者心中形成一定的“翻譯準則”，這些準則實際上就是意識形態發揮影響力的具體體現。如涉及意識形態的衝突，或與文化習俗及傳統出現差異和矛盾時，譯者是直接翻譯，還是刪除或是改換？換言之，是選取異化還是歸化的翻譯策略，都涉及意識形態的製約。
我國著名的啟蒙思想家嚴複對翻譯也有著明確的政治目的，當他翻譯赫胥黎的《進化、倫理與其他》一書時，略去了書中有關倫理（ethics）的章節，而隻強調“物競天擇”的天演論思想，將其譯成《天演論》。這其中反映的就是文化政治意識形態的深層的原因。而且，為了讓封建士大夫能接受西方意識形態的“苦藥”，嚴複特意在這層苦藥外麵裹了一層“糖衣”——雅，從而利用異域的意識形態顛覆了中國當時的封建傳統意識形態，喚醒了知識分子的民主和革命意識。
晚清翻譯家在翻譯實踐中，大量采用刪改、添油加醋的方法，翻譯策略經常極度歸化，對原文內文化因素的處理主要按中國文化的觀念和意象，有時簡直成了對原文的擬作。究其原因，是譯者為了觀照讀者的理解和鑒賞，歸根結底是譯者關注主體文化裏的意識形態，不知不覺地受其操縱的結果。《黑奴籲天錄》原文有一段：
“DEATH。”“Strangethatthereshouldbesuchaword，”hesaid，“andsuchathing，andweeverforgetit；thatoneshouldbeliving，warmandbeautiful，fullofhopes，desireandwants，oneday，andthenextbegone，utterlygone，andforever。”
這本來是奴隸主聖格來在其女兒伊娃死後對死亡發表的一段議論，表達了生死之間難以預測、不可思議的主題。林紓的譯文是：“吾軀命尚健，何為遽死，凡人戀生，常不自計其死。今吾自省健碩，未界中年，竟如是乎？”原文對死亡的玄思在譯文中變成了對自己生命的關注，流露出不願麵對死亡的情懷，是儒家“未知死，焉知生”的生死觀的反映。這樣的文化重寫和變譯策略折射出中國文化裏意識形態的滲透力，林紓的翻譯也可以說是受到主流社會的意識形態操縱的結果。
第三節詮釋權利之爭：主體間權利限度
詮釋限度就是要追問意義生成的根據和界限，就是要考查在意義的生成過程中，主體間即作者、文本及譯者等各自究竟起著怎樣的作用。換句話來說，就是在詮釋活動中，作者、文本和譯者各自擁有怎樣的權利？提倡詮釋限度就是探求作者、文本與譯者在解釋權上的平衡，以避免解釋權偏於一端而導致的解釋的片麵和缺乏依據，使得詮釋活動既能充分發揮詮釋者的能動性和創造性，又能保證詮釋活動是有據可循的。解釋在多樣性中依然具有一定程度的客觀性和限度。
安貝多·艾柯對文本和讀者之間的辯證關係曾說過一段意味深長的話：
一九六二年，我寫了《開放的作品》（OperaAperta）一書。在書中，我肯定了詮釋者在解讀文學本文時所起的積極作用。我發現讀者們在閱讀這本書時，注意力主要集中在作品所具有的開放性這一方麵，而忽視了下麵這個事實：我所提倡的開放性閱讀必須從作品本文出發（其目的是對作品進行詮釋），因此它會受到本文的製約。換言之，我所研究的實際上是本文的權利與詮釋者的權利之間的辯證關係。（艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，柯裏尼編，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第27－28頁。）
“本文”的權利和詮釋者的權利，在另一個角度看，也就是作者所創造的文本提供的詮釋空間和參與文本創造的詮釋者的詮釋自由。談及權利，意味著責任，而強調自由，也同樣意味著限製。為真正實現詮釋活動中權利與責任、自由與限製之間的辯證關係，讓“本文的權利與詮釋者的權利之間的辯證關係”得到落實，艾柯針對“詮釋的潛在無限論”與“意義蔓延”說，指出詮釋（衍義的基本特征）的潛在無限並不意味著詮釋沒有一個客觀的對象，更不意味著可以像流水一樣毫無約束地任意“蔓延”。詮釋活動不是某一主體權利的無限度的擴張，也不是對文本背後的終極意義的追尋，而是解釋活動諸要素在複雜的相互製約的限製性關係中的意義創生活動。
翻譯活動是一項多元主體間的交流與對話活動，因此必須遵循交往理性，受社會規範的製約，否則任何對話都不可能正常進行。強調交往理性的目的就是強調主體間的相互製約和規範，從而遏製主體個性過分張揚以保證交往的順利進行。此外，翻譯又是一種跨文化的交往與對話，在這種對話交往中，對話雙方的主體性並非是同一傳統文化與認知模式凝結而成，它們積澱著不同的文化精神，有著觀察事物的不同視角，這就使交往活動更為複雜。因此這種交往還必須建立不同文化交往中的契約與準則，它更需要理性的參與，更應有一定規則和規範製約。
哈貝馬斯在交往行為理論中把“理性”從西方傳統哲學的先驗層麵下降到實踐層麵，他在“話語倫理解釋”一文中寫道：“理性……必須看作是在實踐中生成的，即人作為主體在社會化過程中習得的後天能力。”所以交往理性實際上是人正確與他人交往的能力，人不斷學習和適應各種社會規範並漸漸融入社會，在這過程中形成交往的能力。交往理性就是使交往活動合理。哈貝馬斯把交往活動置於三個世界的背景之中，即客觀世界、社會世界、主觀世界。通過語言言說的三種不同方式，語言行為者即可分別與不同世界建立起不同的關係。而每一種言說方式都蘊含著獨特的有效性要求：即對客觀世界的斷言式陳述要真實；對社會世界成員的調節式交往話語要正確（得體）；對個體主觀世界的內心情感表達話語要真誠。概括起來，這三種有效性要求都是交往理性得以貫徹的決定性前提。哈貝馬斯進一步指出，隻有同時實現這三種有效性要求，交往活動的參與者才能處於公認規範的話語背景下，從而獲得彼此認同。他所謂的認同就是相互理解、彼此信任、兩相符合的主觀交際相互依存。相反，任何一種有效性要求的破壞違反，都將成為交際的阻滯點，使交往活動失敗。
翻譯是跨語言、跨文化的交往活動，各主體在對話時應同時遵循真實性、正確性和真誠性的有效性要求，以規範自己的行為，約束單獨主體性的過度發揮，並通過相互作用、相互交流、相互協調和相互磨合，達到彼此間的認同，以期共同創造出自然、和諧、平等的主體間性關係。文學詮釋活動是作者意圖、文本意圖和譯者意圖的共謀，三者之間的相互製約構成了詮釋的限定性，有以下兩個主要層麵。
一、意義的限度
在確定意義限度之前，首先必須確定文本的意義。文本的“意義”是指文本能夠傳達的作者的思想、情感。意義不是一種“存在”，它既不是物質存在，也不是精神存在，意義不是作為“存在”存在於文本中。說文本有（存在）意義，是說文本能向讀者傳達作者的思想、情感。赫施認為，無論從解釋者角度還是從作者本身看，在理解中獲得意義的確定性是可能的。“解釋活動中隻存在一個普遍可信的和為一般人所認可的標準……沒有任何已知的標準概念比作者意指的意義更具有普遍可信性的特點。因此，僅從實際的意義上講，我們更讚同文本的意義就是作者的意義的觀點。”（Juhl，P。D。Interpretation：AnEssayinthePhilosophyofLiteraryCriticism。PrincetonUniversityPress，1980，pp。4748。）文學作品的意義就是作者意指的意義，文本的意義理解就是對作者所意指的意義進行再認識，隻有作者的意義才是我們獲得理解有效性和確定性的最可靠的保證。赫施進而對作品的意義就是作者意指的意義進行了論證，提出了兩個在他的理論中具有關鍵作用的詞：意義（meaning）和意味（significance），並對這兩個概念進行了嚴格的區分。意義就是作者意欲傳達給讀者的東西，一部文學作品文本的意義並不會因讀者和理解者的閱讀和理解而發生變化，它始終存在在那裏，等待著讀者和理解者去認識和發現，解釋的任務就是發現這種始終如一的意義。“意義就是一個文本表現的東西，它是作者運用一係列的符號係統所意指的意義，是符號表現的東西。意味，是與某個人、某個概念、某種情境或純粹想象的任何東西之間關係……意味總是包含著一種關係，而這個關係中永恒的、不會改變的一個極點就是文本所意味的東西。沒有認識到這一簡單而重要區分，正是導致詮釋學理論巨大混亂的根源。”（赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第8頁。）
文本是作者的精神作品，文本的意義是由作者賦予的。作品一經產生，意義不再發生變化。文本的意義是可以為讀者把握的，讀者閱讀文本的目的就是為了把握文本的意義即作者的思想、情感。由於理解是在一定曆史條件下的理解，理解對文本意義的把握是相對的，而相對的理解中包含著絕對的成分，即正確理解作品原意的成分，並對文本進行詮釋。然而意義的詮釋存在著一定的限度，因為文本規定了理解和詮釋的可能性範圍。雖然詮釋活動是詮釋者的主體性活動，但是詮釋畢竟是對文本的詮釋。文本作為獨立的世界有它自己的規定性，對文本的詮釋不能忽略這種規定性。文本的內在邏輯製約著意義生成的可能性，這是任何詮釋都不能逾越的界限。另外詮釋者自身的有限性也造成了詮釋的可能性限度，也就是說詮釋者不能超越他所處的具體的曆史語境而去解讀作品。詮釋者總是要受到自身的審美經驗和審美能力的製約，同時他也會受到詮釋傳統的影響，因而具體的詮釋活動中的詮釋者，他的世界所能展開的範圍總是有限的。至於作者，雖然他是文本的直接創造者，但是對文本的解釋卻並不能以作者的原意作為最終和唯一的旨歸。因為，文學的魅力不僅僅在於它是作者自我感情的抒發，更重要的是文學它能夠超越作者個體而成為具有普遍性意義的存在。即便是如此，這也並不意味著我們對作者意圖的視而不見，作者仍然是我們打開對文本解釋的一條有效途徑。作者意圖對詮釋隻構成一種比較鬆散的限度。
二、詮釋活動的限度
詮釋有沒有限度，這是譯者在詮釋文本的過程中需要不斷考慮的問題，它所涉及的是詮釋的繼承性與創造性的辯證關係。很顯然，即使譯者能夠通過“視閾融合”以解決與文本之間的“理解的曆史性”，從而實現對文本意義的現代創造，但是如果在“前理解”即對於作者、文本等方麵理解不夠充分和深入的話，那麼在整個詮釋過程中就必然會存在著對“前理解”的不斷反思和追問，這裏所涉及的就是“詮釋循環”的問題。以往人們都擔心在理解和前理解之間是否會陷入一種無限倒退的惡性循環之中。不過，在海德格爾看來，“解釋理解到它的首要的、經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的先有、先見和先把握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，它的任務始終是從事情本身出發來整理先有、先見和先把握，從而確保課題的科學性”（海德格爾：理解與解釋，載洪漢鼎主編，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2006年版，第123頁。）。在這裏，海德格爾為我們詮釋文本提供了一個原則，那就是“從事情本身出發”。這一原則就是對譯者作為詮釋者的主觀性的限製，對文本的詮釋並不是一種可以為所欲為而又毫無依據的純粹主觀性的活動，理解的循環也不是由任意一種認識方式活動於其中的圓圈。詮釋本身意味著詮釋者與文本之間的辯證問答，它們擁有著各自的權利和地位：一方麵，詮釋活動的展開必然要受製於文本所能提供的可能和思維空間。因此，對於詮釋者的提問，文本有可能回答，也有可能不回答，這顯示出詮釋是否超出了文本的限製。但是，無論如何，詮釋者也不能無中生有，對文本采取強製的態度和做法。另一方麵，詮釋又是詮釋者思維的積極展開，其中所蘊含的“前理解”指引著活動的方向和目標。因此，詮釋循環並不是要否定詮釋者的創造性，它反對的隻是“偶發奇想和流俗之見”。