王陽明的致良知，說來說去，終於向封建倫常歸依膜拜，隻是他順世應時，要找一個新的邏輯出來，用這邏輯證明，唯有封建倫常，才合天理，才是良知。
但他十分重視知行關係，他不但是一位道德實踐家，還是一位心學一元論者，所以他的“知行合一”觀點，就有了如下三個特點。
其一，他反對程朱理學的先知後行說。程朱理學主張：“不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？”又說，“論先後，知為先。”王陽明則認為知行一體，不分先後。他說：“今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來亦非一矣。”
在考察知行關係上，王陽明高於程、朱。知、行是一件事的兩個方麵，或說是兩件不能完全割裂的事。趙括多知，不過紙上談兵，結果害了士卒，害了趙國也害了自己。
其二，他強調行——實踐的地位和作用，也重視知、行的辯證關係。他說：“知者行之始，行者知之成，聖學隻是一個功夫，知行不可分作兩事。”換句話說，同為聖學一功，知了便行，行者為知。知是行的開始，不知則難行；行是知的實成，隻知不行實不為知。比如孝敬父母，知道孝教，便是格物；能行孝敬，便是致良知。天下哪有不知孝敬而能行孝敬的人，自然也沒有不行孝敬卻有“良知”的人了。
其三，他認為知行同一是一種境界。他說：“大人者，以天下萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸兩分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然，彼固自十之百。是故見孺子入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。”
一方麵是知行合一，一方麵是萬物一體。萬物既為一體，知行合一的目的便在於去惡從善，去人欲存天理，知行共在以達萬物之心。萬物一體，以仁為性，則是知行修養的最高境界。
縱觀王陽明，他是一個特立獨行的儒學大師。他的學說雖上承陸九淵心學傳統，其實有他自己的獨特建樹，他以心為本，致知格物，在舊儒學的基礎上辟開一條新路，或說一條歧路——世上唯有歧路在，才能越出舊界，走向光明。在這個意義上說，王陽明是一個沒有傳統的人。後代儒者對他批評甚多，原因在此。
王陽明又是一個務實的學者，他與中國曆代儒者相比，最能接觸社會，不尚空談。而且在兵言兵，在教言教，坐於陽明洞中，便是天下碩儒；統兵嘯傲山林，又是千軍一帥；然而言教不忘其行，統兵不忘其學，正是王陽明特有的人格魅力。這一點，唯有後來的曾國藩與他有些相象。
王說別開生麵，順時應世，自然多有後人。又因為他的學說中包含著自我難解的矛盾，所以在他的後學中，也著實出了幾位令世人目瞪口呆的異端人物。王學可以導向異端，但程朱理學不行，——王陽明心學不如程朱理學之純，但這並非他的恥辱而是他的光榮。
3，“異端”哲學的代表李贄
凡有異端，必然不是一人一地之事。李贄以異端自居，既有思想基礎，也有社會基礎。
泰州學派，本多異端，如何心隱、方與時、羅汝芳，哪個沒些異端思想？即使泰州學派的創始者王艮，其實也非醇儒。不但與程朱相比，已經不醇，就是與他的老師王陽明相比，也是不醇。他主張“士農工商，皆可為學”，就不是孔孟之道。至於何心隱在《論中篇》中講的“君者，均也；臣者，群也。臣民莫非君之‘群，也。必君而後可以群而君也”，仿佛頗有些烏托邦味道。孔子之學，絕不為此。倒似與墨子故學，有些影像。明代學者中可稱異端者絕不止於李贄一人，而明代社會思想，更多異端風情在，否則，《金瓶梅》怎能傳播日遠，《三言》、《兩拍》怎能大行其道？隻怕連《水滸傳》、《西遊記》也寫不出來。
但李贄的異端確實有些出類拔萃。他非釋（佛教）非道（道教），最恨道學，已經足以驚人。而且生性耿直，自稱倔強難化。他原本屬於王艮泰州學派的傳人，其哲學道統大體不出王陽明之右。唯有敢於批評一切不合童心之理，之事，之人，之物，才顯出他英雄本色。如果以他與西方文藝複興時期的人物作類比，他大約與埃拉斯謨、與布魯諾更相近些，他文格與埃氏相通，人格與布氏相類。但既有埃拉斯謨的批判智慧，又有布魯諾的不屈精神。他著作甚豐，但自己知道這些著述不合時宜，故把史傳評論命名《藏書》，將雜文論作命名《焚書》，說他的這些著作若不藏之必被焚之。然而，知其當藏偏又作之，知其宜焚又要著之，由此可見其不屈性格之一斑，加上以他名義評論的《水滸》流廣甚廣，更使他聲名遠播四方。但他究竟評過《水滸》與否，現在尚難定論。
李贄生於1527年，號卓吾，又號宏甫，別號溫陵居士，泉州晉江人，也曾為官，作過雲南姚安知府。但54歲時便辭官不做，先後隱於湖北的黃安、麻城，著書講學。但終於引起官者不滿，60多歲時以“敢倡亂道，惑世，誣民”的罪名被捕入獄。後不堪其辱，自殺身亡。
李贄的思想本來特異，他又以特異自居，便使特異的思想又添特異的感情色彩。他用筆狂放，敢書敢言。大凡世所敬之，他常鄙之；世所信之，他常疑之；世所好之，他常厭之；世所求之，他常棄之。比如儒學傳統，雖稱四民，以士為先，以商為鄙，所謂“君子喻於義，小人喻於利”。但他不這樣認為，他論到商人的時候，態度誠懇，語帶同情，他說：“且商賈亦何可鄙之有？挾數萬之資，經風濤之險，受辱予關吏，忍詬於市易，辛勤萬狀，所挾者重，所得者末。然必交結於卿大夫之門，然後可以收其利而遠其害，安能傲然而坐於公卿大夫之上哉！”儒家鄙視婦人，連孔夫子都說：“唯婦人與小子為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”儒家學者曆史上罕有收女弟子的故事，雖有才女數人，未見有男性師長敢於收她們做弟子的。李贄獨不信邪。他不但敢收女弟子，而且敢於對自己的行為負責，還要為女兒家正名。他說：
“邑薑以一婦人而足九人之數，不妨其與周、召、太公之流並列為十亂；文母以一聖女而正二南之風，不嫌其與散宜生、太顛之輩並稱為四友。彼區區者持世問法，一時太平之業耳，猶然不敢以男女分別，短長異視，而況學出世道，欲為釋伽老佛，孔聖人朝聞夕死之人乎？此等若使閭巷小人聞之，盡當責以窺觀之見，索以利女之貞，而以文母、邑薑為罪人矣，豈不冤甚也哉。”
但他最有價值的思想，則是他力主平等；反對盲從；注重百姓日用之道；認為人必有私，雖聖人不免。
所謂力主平等，是他認為天下之人，無聖無愚，無佛無眾，人人皆事成佛，人人都能生知；甚至人人都是佛，因為人人都有佛性。他說：“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者。……雖牛馬驢駝等，當其深愁痛苦之時，無不可告以生，語以佛乘也。”又說：“既成人矣，又何佛不成，而更等待他日乎？天下寧有人外之佛，佛外之人乎？”
他的這些觀點，與儒學傳統相去甚遠，甚至水火不容。儒學傳統中的性三品說，一經他手，皆成謬誤。不但人無三品，連牲畜犬馬，皆可與人相提並論。此等“異端”，實與儒學相遠，而與禪宗相近，但他隻顧憑心而評，也不管他是儒是佛，隻要他認為合乎童心真性，便率性而言。
所謂絕不盲從，即因性論事，不以舊說為本。有時激奮起來，連孔子也不放在眼中。對那些開口聖人閉口聖人，微聖人則不得其言不會其思的人，更是深惡痛絕，必痛批之而後快。他說：“聖人亦入耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖聖人不能無勢利之心。”他甚至認為“六經、《語》、《孟》乃道學之口實，假人之淵藪。”
李贄不盲從權威，不迷人聖賢，他最推崇的乃是一念童心。他說：“夫童心者，其心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不複有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”童心之說，似儒非儒，似佛非佛，近理非理，近心非心。李贄博學多聞，要在以真情待世界，論到哲學思辯，非其長也。
所謂百姓日用之道，是說他特別強調“穿衣吃飯，即是人倫物理。”重視百姓日用之道，並非李贄的發明。朱熹即重此道，王陽明也重此道。但其事雖一，其理則異。朱熹雖重百姓日用之道，但其理論歸宿，卻是存天理滅人欲。王陽明固重此道，目的還在格物致良知，因小而見大。李贄就不一樣了。他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳。故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。學者隻宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物。故日‘明於庶物，察於人倫。’於倫物上加明察，則可以達本而識真源；否則隻是倫物上計較忖度，終無自得之日矣。”穿衣吃飯，既人倫物理，換個說法，就是道法天然。
不但如此，他還認為自私乃是人之天性；人人皆有自私之心，雖聖人亦不能全免；不但自私是人之常情，而且無私便是無心，有私才算有心；求得私利，才合乎道德。他以這樣的口氣論證他的這個發現：
“夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而後治田必力；居家者私積倉之獲，而後治家必力；為學者私進取之獲，而後舉業之治也必力。做官人不私以祿，則雖召之必不來矣；苟無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之聖，苟無司寇之任，相事之攝，必不能一日安其身於魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益於事，隻亂聰耳，不足采也。”
非但如此，而且“財之與勢，固英雄之所必資，而大聖人之所必用也，何可言無也。吾故日：雖大聖人不能無勢利之心。則知勢利之心，亦吾人秉賦之自然矣”。不但英雄、聖人在所不免，而且自私還是天之秉賦，若不如此，就是違反天性。
李贄此說，在聽慣講慣“天下為公”的中國儒生那裏，可謂別出心裁，離經叛道。難怪他們要指斥他是“猖狂無忌憚的小人”。然而，李贄雖坦誠言私並不循私，倒是那些大唱高調的人讓人們對他們更不放心。與那些庸庸碌碌的儒者們相比，卓吾先生算得上有氣魄，有眼光，有膽識，有赤誠。大凡正人君子，總不願把一切未便公開的內容昭然於天下，昭然於眾生，而李贄偏能如此。以此觀之，李贄縱是小人，卻有君子之心。
4，兩點比較
明代思想家中，頗有些出類拔萃的人物。而且若以他們的某思想又和貝克萊的“存在即是被感知”有異曲同工之妙。李贄、何心隱等人，也頗有某些人文主義思想家的風采，他們的一些論點與蒙田、莫爾比較起來，也有十分相近的地方。但是，為什麼明代思想家不但沒有如同西方同時代的思想人物那樣成為近現代文明的組成部分，也沒有產生他們那種為新時代文化奠基的曆史作用。這是因為，畢竟雙方的文化類型不同，立論基礎不同，曆史歸屬也不同。如果僅以雙方的思想差別而論，則非常鮮明地表現在以下兩個方麵：
第一，文藝複興時代的思想家們，不論以什麼方式，都與以教皇為代表的正統神學發生衝突。他們或自覺或不甚自覺；或從內部，或從外部；或態度平和，或言辭激烈；但是在反對中世紀神學和教權這一點上，則是絕對一致的。
明代思想家則不然。他們的特色是隻反貪官，不反皇帝；隻反舊說，不反舊體。即使李贄這樣的異端人物，固然有敢於議論聖人批判道學的勇氣，但對三綱五常之類依然是誠心誠意地擁護的。他不敢不能也不想從根本上動搖封建文化的根基，他罵他們，是希望他們變得更好些，更能長治久安，而不是將其擊碎打倒。因此，他們雖然有激烈的外在表現，論其實質依然未脫舊文化的大範疇。
第二，文藝複興時代的思想家，以其主流而論”總是心向科學，以科學為立論基礎。他們中頗有些虔誠向教的人，但一經發現宗教不合科學，便承認科學，批評或遠離宗教。到了17世紀，幹脆出現為著科學而否定宗教的思想人物。他們中的大多數人，不但是思想家，而且是科學家、數學家和發明家。這一點，又是明代思想家們所完全不具備的。他們對科學知之甚少，對近代科學幾乎一無所知。可以這樣講，文藝複興時期的哲學是以科學作為些觀點而言，他們並不比西方人文主義思想家甚至17世紀的哲學家們孫色。王陽明的“心外無物”、“心外無理”之說，不但與笛卡爾的“我思故我在”有某些相似之處，而且他的觀花則花在的其本色特色的，正是哥白尼、伽裏略、開普勒、哈維和牛頓成為打破中世紀文化統治的中堅力量。這些無疑是明代思想家和科學家們所不能望其項背的。
中、西方哲學思想文化的這種差距，不但有表層原因，更有深層原因。從根本上改變這種狀況，僅靠思想家的努力顯然是遠遠不夠的。縱然全社會都來努力，也還要時間老人的首肯和相助呢。