羅、王哲學，更近儒學舊體。但其影響，則不及王陽明心學遠矣。此無他，因為王學更具開發潛質，也更適應明代資本主義萌芽時期的市民風格。羅、王之學，雖亦反對理學，痛恨弊政，論其本意，不過一傳統儒生而已。其淵源遠追漢儒，近逼宋儒，不及王陽明心學更富首創精神。
王陽明心學向著泰州學派轉化，可謂明代思想一大轉變。
明代後期，東林黨人起來，複興理學，再尊程朱，但以天下興亡為己任。其時，國家已到動亂邊緣、宮廷腐敗更是變本加厲，外患已到日生日長之時，內亂又是一觸即發之勢。唯這一般士人，耿直為性，忠孝為本，“風聲，雨聲，讀書聲，聲聲入耳；國事，家事，天下事，事事關心。”東林一派，前赴後繼，雖與明朝共存亡，但那“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”的精神與氣派，是足以為後來儒生效法的。
自東林崛起而至明末，思想界人物如顧憲成（1550 -1612年）、高攀龍(1562 - 1626年)、劉宗周(1578
-1645年)、黃道周(1585-1646年)皆為儒學重鎮。道周、宗周二先生更是明代末期宗師級人物，但他們多以學品人品為先，論其哲學思想，則少有新意。直到明末清初三位中國式的啟蒙思想家出來，明代舊學舊說才又為之一變。
此變未果，而明亡矣。那麼，為什麼西方文藝複興哲學與明代哲學走相似的道路，但其結果卻大有不同？不是說你變我也變，而且明代初期的國家實力並不遜於當時任何一個歐洲國家嗎？
不錯，確實是你變我也變，但是變與變也真的不一樣。
一點不同，雖然雙方都在變化，但是一方變化快，一方變化慢，加上馬太效應又在作怪，相比之下，距離越拉越大。形象點
說，鄭和的船隊固然比哥倫布的船隊更強大，但北洋水師的兵艦就遠不如英國的艦隊更其船堅炮利了。
一點不同，西方中世紀末期，教皇權力對各地工商城市的控製，時緊時鬆，或緊或鬆。在意大利，就在各種勢力的夾縫之間產生了佛羅倫薩這樣的近代型工商城市文化。中國明代政權，對外雖然沒有多少威力，對內卻是控製森嚴，不但缺乏產生佛羅倫薩這樣的工商都市的客觀條件，甚至沒有產生這樣城市的可能性。
一點不同，西方自1350年文藝複興興起以來，已經出現和形成一個具有相當獨立的工商階層，比如佛羅倫薩的管理者，就是當時的大商人代表。而在明代，則沒有一個商人可以取得這樣高的政治地位，也沒有一個地區形成這種以工商階層為主導的社會局麵。
一點不同，西方近代文化最重視科學的應用和傳播。哥白尼的地日說成為西方近代思想文明的中心議題。但明代政府依然堅持以農立國的傳統國策，明代思想家包括那些異端思想家，頂多與民生日近，而與科學無涉。所以“四大發明”固然出自中國，但彼時的中國人對它們卻沒有恰當評價，倒是英國的培根對它們的作用有更充分的認識。
因為上述種種原因，西方文藝複興以來的文化類型，已經屬於近代資本主義文明這個範疇，而中國文化雖有資本主義萌芽，但其主體，依然不脫封建文化的舊模式，打破這個模式，還需要幾代人的長期努力。而在當時，主張學習西方科技的人物確實少而又少，縱有鳳毛麟角似的幾個先賢，也不具備托馬斯 莫爾、布魯諾、埃拉斯謨、馬丁 路德、蒙田一樣的理論基礎和思想品格。
此所以王陽明終於不過是王陽明，而哥白尼卻引發了西方世界的大變化。
2，心學大師王陽明
中國古代文化傳統，雖然著述極豐，但不甚看重體係，也不講究抽象思維。孔子習六藝，六藝隻是6門功課，並不能代表他的儒學體係。但要研究儒學，隻知6藝不行，還要讀《論語》，習《五經》，知思孟，明漢儒。孔子對那些關乎哲學本體論、認識論一類的問題，並非沒有論述，但不追根問底。比如他的鬼神思想，似在信與不信之間，究竟有無鬼神，並不認真追究。比如他雖然極度重視道德倫常，但道德倫常緣何而生，緣何必如此而不如彼，以何為本，以何為據，對於這些問題，他同樣不作深究。那意向並非不明，隻是“述而不作”，“信而好古”，微言大義，會心而已。中國文化傳統，其意會性高於思辨性：其規範性勝過抽象性；其現實性超出理念性，其重視道德倫常遠遠超乎對起源、本體及規律的研究。這個特點，到了漢時有所改變，但依然失之粗疏不成體係，至宋明理學，才吸收釋、道所長，有了質的改變。理學講理重道，使其體係日趨嚴整，其演繹功能亦臻於上乘。所以後人有稱宋明理學為新儒學的，道理在此。但宋代理學，也分兩派，一派重理，主要是程朱理學，一派重心，主要是陸九淵。然重心者不敵重理者，所以在元代，程朱理學就開始占據主導地位，到了明初，更是聲勢顯赫，唯理獨尊。但理，心二途，缺一不可，曆史總有一種滿足性要求，這似乎是一條定律。心學研究早晚會得到更充分的發展。於是時至中明，王守仁的心學應運而生。王學上承陸氏心學，又有新的發展，終於成為中國曆史大轉折時期的一代顯學，對於後世產生重大影響。
王守仁，字伯安，別號陽明，浙江餘姚人，1472年生。他父親作過吏部尚書，他的家屬於官僚加儒者式的家庭。
王陽明既好習經，又善思考，所以他能不拘泥於讀經讀書。史書說他“年十五，訪客居庸、山海關。時闌出塞，縱觀山川形勝。弱冠舉鄉試，學大進。顧益好言兵，且善射。登弘治十二年進士。”足見他不是一位酸生。他好言兵，也好訪客，愛讀書，也愛縱觀山川形勝，反映出他獨特的性格特征。他一生追求仕宦，又能講學論道，作詩為文，統軍從政，苦思冥想，與他這種性格、經曆及家庭環境都有很大關係。
王陽明早年仕途順暢，加上他雖年輕但有見有識，很快得到提升。可惜好景未長。正德三年即1508年，他正當年富力強之時，宦官劉瑾受寵，逮捕南京給事中戴銑等20餘人，他仗義執言，抗章奮救，結果，太監並龍顏一怒，被廷杖四十，謫為貴州龍場驛丞。由此觀之，他不但好學多思，而且為人做事，也算有膽有識。他到貶謫地，並不心灰意冷。雖地處邊荒，依然不忘儒學教化。史載，由於他能“因俗化導”，當地居民相率伐木為屋，對他甚為歡迎。劉瑾被誅，他重新得到信任，先被任命為廬陵知縣，後來又遷升南京刑事主事，一直作到南京太仆少卿、鴻臚卿。後以軍功封特進光祿大夫、柱國、新建伯，但他一生遭非議甚多，他雖對明王朝忠心不二，但明王朝卻對他常有疑難。
王陽明一生，無非兩件大事，一是完成他的心學之說，二是奉旨出師，討剿有功。可謂是一個允文允武的人物，他原本進士出身，但帶兵有道，統軍有法，幾次出師，都傳捷報。但也因此，過去一般大陸學者每當談到他時，總是多加鞭撻；加上他又是明代理學的主帥，屬主觀唯心主義範疇，更是兩罪歸一，幾乎無一是處。但他以書生之身而統軍，確有些不凡之處。明有王陽明，清有曾國藩，可說中國曆史上書生將兵的兩大典型。這說明他並非腐儒，對於民間事、宮廷事、社會事都能情有關懷，並著以深思。他雖儒學人物，但同情心重，他的散文名著《瘞旅文》，寫得情深意重，字字千斤。他率軍“剿匪”，多所殺戳，竟至一戰而殺7000人首級。他一麵對造反者絕不手軟，一麵又發文布告，講述他的傷痛之情。他在《告諭涮頭巢賊》文告中寫道：“嗚呼J民吾同胞，爾等皆吾赤子，吾終不能撫恤爾等，而至於殺爾，痛哉！痛哉！興言至此，不覺淚下。”對此，也不好說他全是偽君子作風，貓哭老鼠假惺惺。
他對皇帝一片忠貞，但皇帝對他卻是信任時少，猜忌時多，他因功受封“特進光祿大夫，柱國，新建伯，世襲，步祿一千石，但“不予鐵券，歲祿亦不給”。他父親死了，他回家奔喪，喪期既過，“亦不召”。後雖經人薦引，“屢推兵部尚書，三邊總督，提督困營”，但全都“皆弗果用”，白忙一場。唯有當有人造反，朝中的昏官庸吏個個束手的時候，他才又被皇上想起來，．於是加官補遺，命他出征。直到1578年，他又被命令率兵鎮壓少數民族起義，第二年病重歸來，死於途中。然而皇帝又聽信讒言，下廷臣議，最終來了一個“停世襲，卸典俱不行”的寬大處分。
王陽明鎮壓農民起義，有他獨特的理論。他是心學大師，對於“心”的重視，超出一般層次，進入哲學境界。他認為破山中賊易，破心中賊難，所以每經征戰，必發文布告，以正民心。他的這些作法，自然引起後來人的種種不同之見。
王陽明的哲學，既名心學，自然以“心”為本。但他所講的“心”，並非心髒之心。他說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”又說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”可見他說的心並非物質而是精神，能夠主宰一切行為的精神。這意思原本簡單，但一經演繹，便成奇觀。他在《稽山書院尊經閣記》中寫道：
“經常道也。在於天謂之命；其賦於人，謂之性；其主於身，謂之心；心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎或變者也。是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非；其見於事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信；是惻隱也，羞惡也，辭讓也，是非也；是親也，義也，序也，別也，信也，一也；皆所謂心也，性也，命也，通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。”
議論風發，跌宕如歸。在他看來，道即是命，也即是性，又即是心。心也，性也，命也，不是三者，而是“一也”。以心為本，心即是理。於是，而父子，而君臣，而夫妻．而長幼，而朋友；於是親也，義也，序也，別也，信也；於是古今上下，天地萬物，莫不如是也。人為人，因為你有一顆善良的心。這就是王陽明心學最主要的思辨特征。
不但如此，他還認為世間唯有心在，“心外無物”，“心外無理”。你不要以為心是一事，物是一事，理是一事。他說：“在物為理，處物為義，在性為善，固所指而異其名，實皆我之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。”
心的外麵一切皆無。這與常識其實矛盾，所以就有人向他請教：既然心外一切皆無，那麼，一株花樹在深山中自開自落，與“心”有什麼關係呢？他回答說：
“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”
你一看花，花的顏色便一時明白起來，你不看它，它和你的心便一同歸於沉寂。對此說，後人多有批評譏諷之辭。當然，此說確有不合常情常理處。但並非沒有它自身的思維邏輯。’如果說，王陽明連這點常識也沒有，恐不足令吾輩心服。他的意思隻是在強調“心”作為主體的決定性作用：你看花時花則分明，因為她在你的感覺中分明起來了。你不看她，她與人心無幹，隻是一片沉寂；譬如古老洪荒之期，野無人跡，縱有國色天香，亦等於無。
程朱理學，重理而輕心，王陽明上承陸學，把“心”的學說係統化又理論化了。這對於宋明理學的發展自是一大進步，對豐富中國傳統哲學的內涵，也是一大貢獻。而且，無論東方還是西方，重視主體性研究，重視思維、精神或曰“心”的作用都是曆史發展的必由之路。諸如西方哲學中的“認識你自己”，“認識就是靈魂的回憶”，“我思故我在”，“存在就是被感知”等等著名的哲學命題，都是以研究哲學主體，研究人的精神、理念為側重點的哲學流派，這派哲學影響深矣，作用大矣，雖有唯心論之嫌，卻又不是僅僅唯心主義四個大字可以概括的了的。而中國哲學史對人的精神的研究大大弱於西方，王陽明獨樹一幟，更顯得意義非凡。人類哲學的發展，常有兩種聲音，一家重物，一家重心；一時重物；一時重心；對世界不明，便觀世界；對人不明，又察其心。如果我們承認人類思想史的發展是不均衡的以辯證形態進行的，那麼這兩種不同的哲學便既有分爭，又能互補，它們便在曆史的宏觀交彙處產生共鳴。重心之路，曆史必然有之。既是必然有之，可見以簡單的方式對待它們，用粗暴的方法對待王說，也是不足取的。
王陽明哲學的另一重要範疇，即它的“格物致知”說。致知格物，古已有之。《大學》自宋以降，地位顯赫，其開宗明義，便發此言。其文日：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身‘；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這段話名氣之大，足稱儒學名言之最；其地位之重，經宋儒一注，更是鮮有其倫。簡而言之，便是修、齊、治、平四個大字。四者之中，自然修身才是根本。孔孟講修身，王陽明講格物。然而，他原本認為心外無物，無物你還格什麼呢？但在他看來，格的意思就是“正”，“物”的意思就是“意”，格物即正意。怎麼知道“物”就是“意”呢？因為他說：“物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事稱之物。”如此推衍，格物就是正意，而正意的目的在於致良知。那麼，良知又是什麼呢？這在王陽明也是一個複雜的概念。看他的文章，似乎良知既是本體，又是天理，還是道德情規。所謂本體，即心的本體，良知即心。因為他說：“良知者心之本體。”所謂天理，也是本體，因為他又說：“夫心之本體即天理也，天理之昭昭靈覺，所謂良知也。”所謂道德情規，還是本體，因為他還說過：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”而良知即本體，可見忠、孝、信、悌，也就是本體了。
將良知、天理、道德情規混為一談，是王學的特點，也是他的弱點。良知即天理，天理先人而存，格物致良知，即以人心歸於天理，這本來是一個可以大有作為的題目，王陽明雖然對此亦全神貫注，無比重視，稱“致知格物”為“學問大頭腦”。但他在特別緊要的地方，卻沒有將這大頭腦梳理清楚，就如同西方哲學史上笛卡爾、萊布尼茨所走的道路那樣。這大約主要與王氏所處的曆史環境有關，畢竟彼時的中國．既沒有哥白尼，也沒有伽裏略，更沒有牛頓了。笛卡爾、萊布尼茨可以走出一條舊哲學不曾走過的新路來，王陽明的致知格物，卻走來走去，又回到了仁、義、禮、智、信的老路上來。可見王學雖然突破舊說，但畢竟未能與舊說徹底劃清界線。他的學說，號稱一生之變，但禮教如天網，天網恢恢，疏而不漏，真的脫胎換骨，亦非其時也。王陽明好像天上的紙鳶，飛得固高，形色固美，畢竟一繩相係，未得自由。王學至此，終於與程朱理學殊途同歸，後人將他們統稱為宋明理學，信有由矣。