仁是儒學道德體係的核心，但是孔子從來不抽象地討論仁。在他看來，仁就是一種愛心，愛心首先體現為孝心，也就是對父母的敬愛之情。
孔子判斷仁或者不仁的根據全在於是否符合血緣親情、倫理之愛。不孝敬父母就是不仁，這就把最高的道德倫理準則化成了實實在在的、可觸可感的親情，化成了感恩之情。從感謝父母之恩從而孝敬父母的角度理解仁，仁就成了既普通又神聖的人類的善根。這種人類的善根獲得了普遍的認同。例如，基督教主張人人在上帝麵前都是兄弟，每個人都是上帝的孩子，但基督教到了中國來，也明確主張在家裏要孝敬父母，要做父母的好孩子。就連主張“四大皆空”的佛家從印度來到中國後，也接受了儒家的孝。例如一個尋找佛的故事說道：有位年輕人離開自己的家到深山裏去找佛，找了很久也找不到。一天在路上他碰到一位老和尚，就問老和尚：“佛在哪裏？”老和尚答道：“不要在深山裏找佛了，趕快回家去吧！在回家的路上，你會碰到一位披著衣服，趿拉著鞋迎接你的人，那就是佛啊！”年輕人半信半疑地往家趕。一直到家門口了，也沒有碰到這樣的人。他很懊惱地敲響了家門，這時已經半夜了。睡下的老母聽見是兒子回來了，哪裏顧得上穿衣穿鞋，手忙腳亂，反披著衣服、趿拉著鞋，踉踉蹌蹌地連忙去給兒子開門。門開了，兒子看見老母這個樣子，恍然大悟，眼淚嘩地流了下來。佛在這裏，就是偉大無私的母愛。
孟子講“親親，仁也”，是在強調孝這個道德之經和悌這個道德之緯就是仁。談到“親親，仁也”，我想起孟子講過的另外十個字：“親親而仁民，仁民而愛物。”這十個字精辟地揭示了仁的內涵。它包含著三層意思：第一，“親親”，就是愛親人；第二，“仁民”，就是愛大眾；第三，“愛物”，就是愛天地萬物。這三層愛是一步步擴充的關係，由愛親人到愛大眾，由愛大眾到愛萬物，終於形成儒家愛滿天下的仁者襟懷。愛滿天下從“親親”開始，也就是從孝開始。這就突出地提示了孝這個範疇在儒家道德學說中的首要位置。中國的傳統文化在某種意義上可以說是一種孝文化。不僅儒家講孝，道家也不否認孝。“絕仁棄義，民複孝慈”，顯然也是在主張孝，不過是聲明儒家談仁說義那一套非但不能使人孝，反而是孝的障礙。這體現了儒道兩家人生觀的重大差異。儒家人生觀強調盡倫理，道家人生觀強調任自然。老子講“六親不和有孝慈”也不是否認孝，這句話同樣是在抨擊儒家的談仁說義恰好造成虛偽做作，從而破壞自然，導致“六親不和”，這個時候才感覺到、認識到“孝慈”的可貴。
◇記 者：從儒家與道家對於孝的不同界定來看，孝在儒家看來，更多地帶有自然屬性還是社會屬性？為什麼會這樣界定？
◆趙士林：作為血緣親情，人的孝以自然屬性為基礎，同時又具有社會屬性，孝體現為自然屬性和社會屬性的交融統一。孝首先是一種由血緣關係產生的奉養長輩的自然義務，這就是它的自然屬性，即所謂孝養，但是孝又是子女對父母養育之恩的敬重感恩，即所謂孝敬。同時孝還包含著遵循父輩的教導，繼承父輩的事業，即所謂孝順。孝敬和孝順都已經是人的道德義務，這就是孝的社會屬性。在儒家看來，人的孝以社會屬性為主導，因為它不是停留於動物式的自然本能義務，它已經升華為一種人類才有的道德文化訴求。
孝作為家庭倫理
◇記 者：孔子說：“父在觀其誌，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。”可見孝不隻在敬與養的層麵，也包括繼承長輩的知識品德並將其發揚光大。三者之間是否呈遞進的關係？應當怎樣理解儒家對“孝”的內涵的規定？
◆趙士林：這句話強調了孝所包含的子承父業的家族倫理義務，也就是前麵說過的孝順。從孝養到孝敬再到孝順，三個說法確實體現了孝的三個層麵，也可以說三個層麵的意義在不斷深化，但我更願意把這三個層麵理解為共融的關係。就是說，談到孝，三者缺一不可。我要強調的是，理解“三年無改於父之道”這句話，不要忘了它的時代背景，那就是古代氏族社會。在那個時代，學習保存延續先輩的知識品德、事業追求、生存經驗關乎氏族的生死存亡，因此，“三年無改於父之道”絕不僅僅是對父輩的情感上的順和安（當然也包含這種道德情感），而更具有嚴峻的生存意義，更是一種嚴肅的政治要求。它體現了古代氏族社會倫理和政治的合一，體現了儒家的倫理政治學。“忠臣出於孝子之門”，《孝經》乃至一切宣揚從孝到忠的倫理政治思想，可以說都是濫觴於此。不用說，我們在今天自然不能把這句話看成全部肯定判斷，更不能機械地理解和拘守。不能說，一個人的老爸又偷又搶，老媽很不正經，子女還要跟著男盜女娼，“三年無改於父之道”。
◇記 者：孔子說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”2025年，我國即將邁入老齡化社會，屆時隨著社會福利與保障體係的日漸完善，孝中養的成分必將日漸降低，是否要重新界定這一概念？
◆趙士林：一個“敬”字，道出了孝的道德文化屬性。較之養，敬確乎更體現了人的“孝”較之動物本能所獨具的精神特征。我由此想到民間流傳的兩句話：“百善孝為先，論心不論跡。若在跡上論，貧家無孝子。萬惡淫為首，論跡不論心，若在心上論，世上少完人。”
心是內在的情感，跡是外在的行為。如果僅僅把孝理解為從物質上供養父母的行為，那麼貧困人家子弟自然無力很好地供養父母。按照這個標準，貧困人家就沒有孝子了。如果對某個異性動心就是淫亂，而不管在行為上有沒有表現，那麼這世上就沒有幾個人不是淫亂之徒。因為從內在的情感來說，沒有幾個人見到鍾情的異性不動心。因此講孝，主要的要求還是敬重老人。敬的標準要高於養的標準，此即孝敬較之孝養出現頻率更高的深層意味。伴隨著經濟繁榮，社會福利和保障體係日臻完善，孝養的問題越來越容易解決，而孝敬的問題卻仍然突出。進入老齡化社會，孝敬的道德情感理應得到悉心培育。重新界定孝的概念似乎沒有必要，但是突出孝的題中應有之意，也就是孔子所說的敬，確乎是現代社會弘揚孝文化應該關注的焦點。
孝與社會倫理
◇記 者：儒家所推崇的孝道，取決於血緣關係的親疏遠近，如喪服製度，以及《孝經》中根據不同人的等級差別規定了行孝的不同內容。孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也體現出一種由近及遠、推己及人的態度。而同一時期的墨家則極力推崇平等基礎上的“兼愛”。二者的差別反映了當時怎樣的社會背景？
◆趙士林：我認為，孝應該是對待父親、母親（當然也包括爺爺奶奶等直係血親長輩）的一種特有的道德感情，不應該將它無限製地泛化。《孝經》盡管名為《孝經》，其實很多章節談的都是忠的問題，扯不到孝上去。中國古代社會，很多皇帝都高度評價《孝經》，但我對它的評價不高。這本書盡管大談孝道，但是目的卻在於從孝到忠，從對父母的孝到對君王的忠。孝不過是手段，忠才是目的。
孟子講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是闡釋儒家忠恕之道，也就是推己及人的社會道德命題。準確地說，這個命題討論的不是孝，而是恕，它體現了前麵講到的仁民，也就是愛大眾的仁者襟懷。
墨子是代表下層勞動者訴求的思想家。他憎惡和批判“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會，為勞苦大眾、弱勢階層伸張生存權，具有今天看來仍十分可貴的平民意識，因此五四時出版的《民報》曾經用墨子像做封麵。“兼愛”思想要求一種平等的、無差別的愛，它的突出特點是出自於一種功利考量。
所謂“兼相愛”和“交相利”互為條件，用墨子的說法就是：“若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎……投我以桃，報之以李，即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。”
這樣看來，墨家講的愛和儒家講的愛就有兩個重大差異。其一，儒家講“愛有差等”，認為人首先應該是愛自己的親人，然後才去愛他人，這樣才符合人之常情。墨家講愛無差別，也就是平等地愛包括自己親人在內的天下人，因此孟子罵墨子“兼愛”是“無父”，是禽獸。其二，儒家講的愛無條件，是一種超越功利的道德情感。墨家講的愛則有條件，是一種出於功利的盤算。因此墨家盡管講平等地愛天下一切人，卻沒有基督教“博愛”那種崇高的境界。因為基督教的“博愛”固然同樣主張無差別地愛天下一切人，但不是出於功利考量，而是出於宗教的博大情懷。
比較一下，至少在中國人看來，儒家講“愛有差等”最近人情。“愛有差等”好像是主張愛要有親疏厚薄，但它並不否定普遍的愛，隻是講愛有一個程序，有一個過程。儒家的“愛有差等”通過恕道，也就是推己及人，如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“親親而仁民，仁民而愛物”，仍然可以實現愛滿天下的最高境界。相反，如果違背人之常情，一開口就是平等的愛，不說是虛偽，恐怕陳義太高，很難實現。我由此想到美國有位培黎教授談到“四海之內皆兄弟”時曾說：“當你說一般人都是你的兄弟時，你大概不是先把一般人當作親兄弟看待，而是先把你的親兄弟當作一般人看待。”
◇記 者：在今天的時代背景下，是否墨家對孝的闡釋更加符合時代發展的趨勢？儒家孝思想的優勢又在哪裏？
◆趙士林：站在今天的高度，糾正專製政治的扭曲，衝破封建禮教的束縛，跨過曆史時代的局限，我們不斷地重溫對親人的愛，心中湧起對父母的感恩之情，就能理解儒家提倡孝的良苦用心，就能認識孝作為人類的善根具有永恒的、本原的道德意義。我們不能說，孝能解決一切人類問題，但我們可以說，孝是解決一切人類問題的開始；我們不能說，有了孝心，就完成了做人的使命，但我們可以說，沒有孝心，就肯定還不具備做人的起碼資格。
因此我堅決主張，對於那些在道德上有某種示範要求的職業，特別是擁有國家權力的職業和為人師表的職業，例如教師和公務員等，遴選的必要條件之一，就是必須孝敬父母。在這樣一類職業的從業者中如果發現不孝者，就應該立即開除。
◇記 者：近代以來，孝的思想隨同儒家文化一起，先後接受了基督教、新文化運動、工業社會、信息時代的多重洗禮。其中，新文化運動對傳統文化的批判直接指向孝觀念中的父權意識，如胡適在白話詩《我的兒子》中說：“父母與子女無恩，本不應居功，更不能隨意索取。”今天我們應該如何看待這個問題？
◆趙士林：傳統社會，絕對的孝，特別是孝成為封建禮教，也曾經帶來嚴重的問題。當孝成為對個性的壓抑，對個人情感的蹂躪，對個人權利的剝奪時，就往往會釀成可怕的社會悲劇。從《孔雀東南飛》《梁山伯與祝英台》到巴金的《家》、曹禺的《雷雨》，都是對孝成為束縛人的禮教的深刻暴露，都是對禮教扼殺年輕一代幸福追求的強烈控訴。五四時期，還有因“父母之命，媒妁之言”委屈出嫁的女子在花轎裏用剪刀自殺的悲劇。因此，作為封建禮教的孝道在新文化運動中遭到清算有其時代的必要性和合理性。“五四”新文化運動中對孝的批判，主要是想解決兩個時代課題：其一，衝破家族壓迫，實現個性解放；其二，衝破由父權而君權的專製統治，實現政治解放。因此，反傳統的誌士仁人批判的是作為吃人禮教的孝道，批判的是孝道成為專製統治的工具，批判的是“二十四孝”等宣揚的不近人情的矯揉造作、虛偽迂腐，而不是教唆人們都去打爹罵娘。
◇記 者：東漢時期，佛教初傳入我國，在一些層麵與儒家的孝思想產生了激烈衝突，比如“身體發膚，受之父母”“不孝有三，無後為大”等，以及嚴格的等級尊卑秩序。在這方麵二者是怎樣融合的？隋唐以後佛教為什麼又被推到如此高的地位？
◆趙士林：佛教到了中國，很快就中國化，其中包括接受了儒家的某些重要的倫理價值觀。這一方麵是佛教本土化的需要，另一方麵體現出儒家巨大的開放性和包容性。因此有《壇經》的“恩則孝養父母”，民諺的“堂上二老便是佛”，《佛說孝子經》則強調“佛以孝為至道之宗”“世出世法，皆以孝順為宗”。台灣有個影響極大的證嚴法師，居然也主張人死了應該死在家裏，也就是死在親人的懷抱裏，而不應死在醫院裏，因為醫生護士對死者來說都是陌生人。這顯然是儒家倫理觀的體現，和佛家原來主張的“四大皆空”“六親不認”已經相去甚遠。
隋唐是中國佛教發展的高峰，中國佛教八大宗派（三論宗、唯識宗、天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗、律宗、密宗）均形成於唐代。簡單地講，原因恐怕至少有三個：其一，唐代國勢空前強盛，充滿自信和包容地吸收外來文化，佛家言教受到唐代統治者的普遍歡迎和支持；其二，經過漢末魏晉的積蓄醞釀，中國本土的大德高僧紛紛誕生；其三，儒家理論建設在唐代呈薄弱態勢，無法和佛家相抗爭。但是說到儒、道、釋在唐代的地位，那是道教排第一，儒家排第二，佛教排第三。
孝與政治倫理
◇記 者：《孝經·開宗明義章》雲：“夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”指出了孝對於封建統治的重要意義。孝作為一種家庭倫理，被推廣至政治倫理的深層原因是什麼？
◆趙士林：最晚從漢代開始，統治者純粹從政治功利出發強調儒家孝的道德要求，他們提倡對父母盡孝的目的完全是為了對皇帝盡忠，所謂“忠臣出於孝子之門”。這個意思早在《呂氏春秋》中就已經明確流露出來，即所謂“人臣孝，則事君忠”。漢代的皇帝號稱以孝治國，皇帝的諡號除了漢高祖劉邦外，都冠上一個“孝”字，如漢武帝的諡號是漢孝武皇帝，目的都是在維護皇權統治。
這種思想在孔子那裏好像能找到一點根據，那就是孔子說過的：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”
也就是說，孝順爹娘，敬愛兄長，卻喜歡觸犯上級的人是很少的；不喜歡觸犯上級，卻喜歡造反的人從來沒有過。
這段話是在肯定孝悌對於維護政治穩定的價值。但孔子並不絕對地理解孝與忠的關係。他在談到孝和忠的時候是有條件的，那就是“君事臣以禮”，才能“臣事君以忠”。他所講的“君君臣臣父父子子”，也是互相盡義務的關係，就像董仲舒所解釋的那樣：“父不父則子不子，君不君則臣不臣。”聽這口氣好像對父和君的要求還更重一些。到了孟子，就堅決反對將孝和忠扯到一起。孟子盡管是孔子的鐵杆粉絲，甚至可以說是鋼絲，因為他說過“自有生民以來，未有如孔子者也”（有人類以來，就沒有像孔子這樣偉大的人），但孟子在很多方麵，特別是他的政治觀點比孔子要激進，要民主。他高度評價舜的孝行，甚至主張為了盡孝可以違反法律。有人問他如果舜的父親殺了人，舜該怎麼辦？他說舜一定放棄自己的王位，背著自己的父親逃到海邊去，逃避法律的製裁，隱居下來享受天倫之樂。但對君臣關係，孟子則堅決主張建立一種互相盡義務的關係。君對臣好，臣就對君好；君對臣不好，臣也就可以不買君的賬。這就是孟子那段著名的議論：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”