翻譯成今天的話就是：君主把臣下視為自己的手腳，那麼臣下就會把君主視為自己的腹心；君主把臣下視為狗馬，那麼臣下就會把君主視為一般人；君主把臣下視為泥土草芥，那麼臣下就會把君主視為仇敵。這段話後來惹得專製帝王朱元璋大發雷霆，要將孟子從孔廟中撤出去，並說誰反對就殺掉誰。但有個叫錢塘的大臣偏偏不怕死，堅決反對朱元璋的決定，並說為孟子死，雖死猶榮。由於大臣冒死反對，朱元璋未能如願，但他最後還是讓大臣重新編了一本《孟子節文》，也就是《孟子》的刪節本，把這樣的話統統刪掉。總之，在中國政治思想史上，孟子第一個從根本上顛覆了帝王專製時代忠君不貳的政治要求。“君要臣死，臣不敢不死”“君王聖明，臣罪當誅”的奴才政治邏輯在孟子這裏是根本行不通的。
但是整個地看，孝卻被有意無意地和忠糾纏在一起。專製時代，統治者通過倡導對父母的孝來保證對帝王的忠，並且進而用對帝王的忠來壓倒對父母的孝。對於專製帝王來說，孝不過是手段，忠才是目的。從孝到忠，是專製統治者強調的邏輯。
◇記 者：《孝經·廣揚名》說“君子之事親孝，故忠可移於君”，中國自古有“忠孝不能兩全”，孝與忠同為儒家行為準則，怎樣看待二者的關係？
◆趙士林：我先來談一個曆史案例。三國時期有位叫邴原的名士勇敢地捍衛孝高於忠的原則，堅決地回應了統治者就孝和忠的關係問題提出的挑戰。事情是這樣的：曹操的兒子曹丕（魏的第一位皇帝，即魏文帝）向屬下提出了一個極端尖銳的問題：“君父各有疾，有藥一丸，可救一人，當救君耶？父耶？”君王和父親都生了重病，但隻有一丸藥，隻能救一個人，那麼，是救君王呢，還是救父親？
這個問題問得很巧妙，很刁鑽，很老辣，很陰險，很敏感，令賓客們很難回答。這其實就是一個孝的原則與忠的原則哪一個是更高原則的問題，是一個孝的原則與忠的原則相互衝突的問題。從內心自然的真實感情來說，人們肯定更願意盡孝，更願意用這丸藥救自己的父親，但是誰也不敢講真話，因為那樣會違背忠的原則，從而得罪君王。曹丕那樣提出問題，用意就在檢驗臣下對君王是否絕對地忠。
這時，隻有邴原站了出來，幹脆果決、堅定有力地回答：“父也。”當然是救我的父親！
邴原的回答捍衛了孝的尊嚴，捍衛了孝對於忠的至上性，顛覆了帝王家的霸道邏輯，粉碎了專製統治者的政治意圖。
我們從邴原的回答中能夠感受到一種道德的無畏，感受到一種孝的巨大力量，獲得一種親情的最高滿足。
當然，孝和忠的關係還有更複雜的層麵。實際上，忠的對象不能僅僅是君王，忠還具有更為寬廣的含義。如果忠的對象是國家民族時，忠孝不能兩全，舍孝而取忠，舍小家而顧大家，就往往具有道德的崇高性與震撼性。嶽母刺字、楊家將等故事之所以能夠千古流傳，就在於這些愛國者能夠以忠代孝，甚至毀家紓難，“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，展現了可歌可泣的獻身精神。
孝與法律倫理
◇記 者：《論語·子路第十三》中記載:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。’”漢朝時期,儒家學說上升為統治思想，漢律也正式確立了“親親得相首匿”這一刑法基本原則。孝作為人治與德治的基礎，它對封建法律的影響有多少？在今天，儒家的孝思想與法治又該如何平衡？
◆趙士林：“父為子隱，子為父隱”，是人情高於法律的典型主張。前麵談到的孟子主張大舜救父的故事也包含著同樣的要求。人治高於法治，人情高於法律，是中國傳統社會的基本法製模式。就連海瑞這樣的大清官，審案子仍然明確地主張，長輩和晚輩來打官司，如果問題搞不清，肯定向著長輩。這種法製模式當然和現代法治社會建設格格不入，但是在以法治為基礎的現代社會，仍然不能忽視以人情來化解人際衝突的重大意義。毋庸置疑，現代文明社會應以法治為基礎，這樣才能提供起碼的公平和正義，但是一切問題都訴諸法律，絕對地主張法律萬能，也往往使社會緊張，人際關係冰冷。因此如何在建設現代法治社會的基礎上參以人情，就是個十分有意義的時代課題。孝和法治的關係也當作如是觀。
◇記 者：美國文化人類學家瑪格麗特·米德曾提出“前喻文化”“並喻文化”和“後喻文化”的概念，認為傳統農業社會是以“前喻文化”為代表，指人類生存主要靠上一代人的經驗，晚輩主要向長輩學習。而在信息化時代，步入“後喻文化”的今天，以權威文化、長者文化為標誌的儒家孝文化應該何去何從？
◆趙士林：一般地講，年輕人較之老年人思想更加解放，感覺更加敏銳，想象力更加豐富，創造力更加活躍，這些素質對於節奏緊張、競爭激烈、瞬息萬變的當代社會，當然都更寶貴。傳統社會經驗更加可貴，當代社會創新不可或缺。特別是我們中國的文化傳統像當年嚴複指出的：“中人誇多識而西人重新知。”文化本來就有這個先天不足，因此為了適應當代社會的發展，更應該珍視更多地表現於年輕人身上的創新精神。但是這些都不意味著曆史、傳統、經驗已經毫無意義，更不意味著傳統的人文價值已經沒有價值。除了情感的寄托、生命的安頓之外，傳統的文化包括儒家的孝文化等等在新的時代條件下，應該也能夠轉化成新的精神資源，為我們開拓現代生活提供精神營養和文化動力。人類文化之河無法割斷，所謂“前喻文化”“並喻文化”“後喻文化”也是一條統一的曆史文化之流，你中有我，我中有你。年輕人終將成為長者，長者也都年輕過。僅就道德價值來說，我們應記取的是，任何時代的人都要老，因此任何時代的孝文化就都有意義。
《儒風大家》2010年3月
儒家的真意在哪裏？
——對話中國人民大學哲學院教授羅安憲
◇記 者：儒家思想是我們中國傳統文化思想中最重要的組成部分，也是根植於我們中華民族血液中最核心的文化基因之一。在國學複興的今天，想和您探討一下什麼是儒。
◆羅安憲：首先，我們先從“儒”這個字來說起。根據比較可信的資料，“儒”這一名詞的最早記載是《論語·雍也》。孔子告誡他的學生子夏說：要當就當“君子儒”，千萬不要當“小人儒”。這裏第一次明確提到“儒”這個字。上個世紀30年代的時候，胡適寫過一篇大文叫《說儒》，他提出一個觀點，儒最早就是給人相禮的。在周代取得天下之後，它把天下分封給各國諸侯。在分封的過程中，商朝的後裔也被封了一個國，就是後來的宋國。在各諸侯國，社會上層行的是周禮，但是普通百姓中行的卻是殷禮。也就是說社會下層並沒有因為政權更迭而改變禮儀。儒就是專事教導人們怎麼行禮的這麼一個獨特階層，與今天的司儀有點相像。
那麼相禮的這些人後來又怎麼變成一個儒者了呢？還有一個重要的人物，就是魯迅的老師章太炎。他把儒分為三類：達名之儒、私名之儒和類名之儒。達名之儒也就是廣義的儒，是指一切術士，實際上也就是一切讀書人；私名之儒也就是狹義的儒，指孔子所創立的儒家學派；類名之儒介於達名之儒和私名之儒之間，指從事禮樂教化的人。今天我們說的“儒”字，其本身的演變大致是這樣一個過程。
◇記 者：我們知道，仁是儒家思想的根本觀點，“義、禮、智、信”都是在仁的基礎上衍生出來的，其在整個儒家中是怎樣貫穿始終的？除此之外，“仁、義、禮、智、信”的基本精神又該怎樣理解？和我們現實生活有怎樣的聯係？
◆羅安憲：儒家的思想觀念叫儒學，它的基本思想可以用四個字來概括，即內聖外王，這是儒家思想的根本。這在四書中的《大學》裏有經典表述，就是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這叫“八條目”。《大學》講“三綱領”“八條目”，“三綱領”是明明德、親民、止於至善。格物、致知、誠意、正心、修身這前五個是內聖，齊家、治國、平天下這三個是外王。但在儒家思想中，內聖外王是打通的、貫通的。它們的關係是：內聖是根本，外王是衍生。儒家講的“八條目”，其實一個核心就是修身。那怎麼修身？儒家強調“三綱五常”。“五常”就是“仁、義、禮、智、信”。
仁就是處理好個人和他人相互之間的關係。仁的本意是愛護他人，關愛他人。而這種觀念在中國人的觀念中是根深蒂固的。如果說仁是講人與我之間的關係的話，那麼義更強調的是自己。董仲舒解釋孔子的“仁義”有他自己的心得，他說“仁之法，在愛人不在愛我”，這是處理人際關係的原則。“義之法，在正我不在正人”，就是隻問我應該怎樣，不強調別人怎麼樣，不管別人怎麼樣，你自己首先做好就可以了。禮實際上就是一種體係化的、製度化的規範。它有兩種表現：一種是成文的規定，比如祭祀等各種規定；還有內心裏麵的心理尺度，也就是內在規矩。這種內在規矩往往是沒有任何原由的，隻是告訴自己：我必須這麼做。智就是說一個人的是非觀念，也就是明辨是非的觀念。比如朋友之間，如果他做錯了事情，你應當指出來，不因為他是你的朋友你就包庇他，所以孔子講到“君子和而不同，小人同而不合”。信的本義是按照自己所說的話去做，也就是說到做到。信強調一個人必須履行自己的承諾。
◇記 者：有這樣一種說法，說信本來不是“五常”之一，而是衍生來的，是這樣的嗎？
◆羅安憲：信為什麼成為“五常”之一，可能和五行有關係。漢代用五行比附一切，由此也用“仁義禮智信”比附“木火土金水”。
◇記 者：您剛才提到儒家基本思想到現在是沒有改變的，那麼新儒學新在何處？像很多真正核心的東西已經在中國人的血液中流淌著，這種深入骨髓的精神與外國最大的區別是什麼？
◆羅安憲：新儒學新在何處？宋明理學被人稱作新儒學，其新在於以理來統攝傳統儒學所講的“三綱五常”，認為“仁義禮智信”五常最終都歸於理，都是理的具體表現，用理來概括一切。如果說先秦時代儒家這些思想觀念還是一種具體的做人的道理，那麼到了宋明理學，它就上升到萬事萬物的根本。在宋明理學看來，人之所以為人，是因為人有做人的道理；樹枝之所以成為一個樹枝，因為它有樹枝的道理。這一道理，從天到人、到萬事萬物，是一一貫通的。
那麼，現代新儒學又新在何處？實際上這種新，按當時牟宗三的定義就是要“內聖開出新外王”。這個“新外王”所強調的，就是民主與科學。在傳統儒家那裏，不管是原始儒學，還是宋明時代的新儒學，民主和科學是隱的，不是顯的。在20世紀以後，人類強調科學和民主，一切事物都講究科學和民主，都以這兩個尺度作為衡量是非的標準。他們提出，在傳統儒家中內聖是固有的，舊外王是“齊家、治國、平天下”，從“內聖中開出新外王”，新外王就是民主和科學。
但是為什麼沒有開出來呢？民主也好、科學也好，在傳統儒家中本來隻是隱含的，在傳統儒學中找尋民主和科學的萌芽，這種做法原本是牽強的。因為民主作為一種思想或者科學作為一種思想，是全人類的，而不簡單的隻是西方的一種思想觀念。比如，沒有一個所謂的中國之科學，也沒有一個所謂的美國之科學，科學是全人類所共有的。如果要從古代思想中尋找這種民主和科學的萌芽，恰好暴露出中國文化的短處。因為中國儒學的長處在於處理人與人之間的關係。在中國古代，不存在經濟發展的壓力，不像現在一樣。儒家的社會理想是齊家、治國、平天下，民眾安居樂業，這是中國人根深蒂固的思想。所以和西方文化相比，我們的所長是在處理人際關係上，也就是在內聖上，這是我們的所長，不要和別人去比短。到了21世紀，人類越來越關注人的內心、人的精神需求、人與人的關係，這正是儒家思想所擅長的部分。
◇記 者：現在很多主流意見都把儒家看成了一種宗教，也有的人覺得這隻是一種文化體係。在中國曆史上，也有許多人拜祭孔子，並且也有早期文獻將儒學稱作儒教。儒學和宗教有怎樣的聯係？
◆羅安憲：教之所以為教，有幾個標準，宗教一般都有信仰、信徒、組織、教義、場所五個要素。從這個意義上講，儒家不能算是宗教。但是從另一方麵，它有教化的觀念和意識，有準宗教的性質。比如在古代它在維護社會的和諧發展方麵有積極作用，在感化人心方麵也貢獻良多。再有，宗教講神，而儒家沒有神的概念，但有聖人的觀念。神與人，是完全不同類的，而聖人雖然不是一般的人，而是偉大的人物，但他畢竟又是一個人，不是一個神。孔子是聖人，具有“聖性”，我們應當給他足夠的尊敬，但我反對將他神化。
◇記 者：五四運動以來，儒家受到很大的批判，現在重提儒學，它能給我們精神上帶來什麼幫助？或者說我們應該如何更好地繼承儒家精華性的價值觀？
◆羅安憲：核心還是在“五常”，首先自己應當做一個人，真正的人，比如有羞恥之心，有辭讓之心，有惻隱之心，等等。還有很多是要反省的，比如“禮”，不能說有人監督你就執行，沒人監督你就不執行。同時，也要把別人當成人。比如競爭的含義，在西方競爭的意思是你跑得快，我比你跑得更快；而在我們國家，為了競爭，給對手挖坑，設置陷阱，這是一種惡性競爭。因為當你危害他人的時候就沒有把別人當成人，你隻是把自己當作人，這都與傳統的儒家觀念大相徑庭了。
《儒風大家》2010年10月