即使是處於總體性的馬克思，呈現出的卻是不同的聲音。在關於馬克思主義的研究中，已經出現了馬克思的多樣性的形象，布朗肖特分析了馬克思主義的異質性：一種是在馬克思的言說中作為尚未確定的東西而沒有得到馬克思回答的人道主義的聲音，然而它沒有在場。它在馬克思的本體論中留下了空白。第二種是企圖在政治化的馬克思主義的延宕中使馬克思主義成為非政治化、潛在的力量中立化的傾向——“馬克思已經過世。尤其是既然馬克思主義似乎正在迅速解體”，“我們將可以不接受馬克思主義者的幹擾，而且因此也不受馬克思本人，亦即一個還在不停地言說的鬼魂的幹擾，去關注馬克思。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第46頁。）這種非政治化的傾向隻是要求回到馬克思的文本，從而把馬克思列入到一個偉大的哲學的行列中來閱讀他的作品。第三種聲音則是從科學的客觀性的角度對馬克思的分析。然而，“科學的科學性，總是依賴於意識形態”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第50頁。）。馬克思的科學性，就在於馬克思精神中“書寫出聲音”，“不停地爭執的聲音”是馬克思“必須持續地發展自身，突破自身，讓自身進入多樣性的形式”，而作為共產主義的聲音，則“既是政治的，又是學術的，既是直接的，又是間接的，既是總體的，又是片斷的，既是冗長的，又幾乎是即刻的”，“馬克思沒有安逸地與這種在他那裏總是相互衝突、相互分離的語言的多樣性生活在一起。即使這些語言似乎趨向同樣的目的地，它們也不能相互對譯，而且它們的異質性、差異或鴻溝以及它們間的距離，使它們離心化了，使它們成了非同時代的東西。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第50頁。）
我們可以看到，德裏達的思想是繼布朗肖特後對馬克思的異質性聲音的重新解構。過去的終結總是與超越相聯係，所以，當談到馬克思主義向何處去時，德裏達在書中分析了末世論的幽靈與目的論的終結的區別：末世論的提問是向何處去，而目的論的提問方式則是有終結的標誌；末世論表現出的是中斷性，它處於獲得救贖的過程中，而目的論則是以終結為結果。在布朗肖特的終結中被差異化了的馬克思的聲音，伴隨著哲學的終結的目的論思想而位於荒漠的深處。
三、驅魔與國際新秩序
幽靈與馬克思主義在現時代的聯係，表現為馬克思主義在當代經過形態轉換後，已經成為我們這個時代的共同遺產。馬克思的遺產在今天的傳媒世界中，已經不是作為一種本體論、話語、本質等在場或不在場的形式，而是成為幽靈般的東西（隻能用“東西”來表達，它別的什麼也不是）。與此幽靈般的東西相關的卻是多維的形式和內容：馬克思的話語是當今世界占統治地位的話語，它包括了馬克思的著作與思想，關於馬克思主義、關於共產國際和世界革命、關於由馬克思主義啟發的革命、關於社會的言論，等等。占統治地位話語的終結的論調屬於統治地位話語的表現形式，德裏達在解構的過程中卻驚人地發現了“人們必須接受馬克思的遺產”。
在世界上占統治地位的話語和終結都緣自於當代世界在時間空間結構中的變化。技術社會的發展造就了公共空間與私人空間的交叉性，政治邊界在傳媒技術的影響下消除了公共空間的界隔，也模糊了公共事務與政治現象間的邊緣，原本屬於共產主義事業的馬克思及其思想，成為整個世界範圍內的共同的幽靈般的存在，而媒介則成為“在公共場合的每一個角落組織與操縱著公眾的表白或證言的東西”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第76頁。）。政治文化在大眾傳播媒介的影響下成為大眾文化，它們以一定的節奏影響著西方社會政治製度中公共空間的界限。雖然社會文化呈現出不同的層次性（政治文化、大眾文化、學術化的文化），它們與政治權力、傳媒話語和知識分子階層分別相對應，構成了現代社會“裝置”，形成了相互區別、相互衝突但又相互交流並合作生產著世界上最強大的力量。因此，我們今天仍然處於馬克思所言說的時代，我們要接受馬克思主義遺產中最有活力的部分，也就是“繼續將生命的問題、精神的問題、或是鬼魂的問題，超越於生與死之對立的生—死問題等等，還原到畫板上。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第78頁。）德裏達明確地指認，關於“終結”的主題在今天仍然是一種具有傾向性的“占統治地位的話語”，因此，我們今天“仍舊是在用馬克思主義的語碼而說話”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第79頁。）。不但馬克思主義不能被終結所取代，而且解構主義將通過語碼的重組而生產出馬克思主義的新形態。
在這裏我們將跳過德裏達對福山的《曆史的終結及其最後的人》的文本分析，僅就德裏達在《馬克思的幽靈》中對福山的批判性結論性話語進行分析。在德裏達看來，福山的著作是法國科熱夫式的文本的再現（從海德格爾意義上解讀的馬克思）。而福山把曆史的發展理解為“人類之連續的和有目的的曆史”過程，恰恰指認了曆史發展目的論的假設（馬克思在《德意誌意識形態》中批判的以施蒂納代表的唯心主義曆史觀就是曆史發展目的論的觀念）。對德裏達而言，拒絕曆史中的非曆史性的理解，是馬克思主義精神的重要內容。當福山從曆史發展目的論的意義上推出西方自由民主政治製度的觀念時，德裏達極其嚴肅地指出這種福音的終極目標實際上指向資產階級的政治製度。然而，它能給我們帶來什麼？
新國際將給我們帶來的是失業——新技術和新的全球競爭的失調在被控製、被計算的“被社會化”的過程中，帶來了更廣泛的失業。新型失業及其所帶來的新型貧困化已經與原有的失業和貧困觀念全然不同：跨國移民所帶來的無家可歸——剝奪了大量公民參與政治生活的權利，這種無家可歸更多地是政治上喪失了傳統祖國的歸屬感；在全球範圍內，經濟戰爭代替了傳統戰爭的模式；由於自由市場的概念、規範和現實力量的無能而形成的貿易保護主義及幹預主義帶來了不平等的自由經濟；債務國家的相關機製的惡化所導致的貧窮並不排斥大多數人進入市場與資本主義擴大市場需要之間的矛盾，民主國家中的軍火工業和貿易成為國民經濟和社會勞動中的常規內容；戰爭危險籠罩全球，並導致了大規模殺傷性武器的擴散與限製的矛盾；全球經濟一體化導致了種族間、國家間、地區間的新型戰爭模式；資源戰、經濟戰、金融戰導致了對穩定性秩序的進一步要求；資本主義幽靈般的商品生產甚至於幽靈般的國家已經滲透到世界的各個角落。由此而把國際法和相關機構的合法性問題推上了前沿。
顯然，在福山高唱曆史的終結以迎接新國際秩序到來之時，德裏達指出，福山的宗旨就是要掩蓋西方自由民主製度存在危機的事實，所以福山的這本書受到了同樣企圖掩蓋這一事實的一些人的大力歡迎。德裏達的提問是：為什麼這本書以及它宣稱所要帶來的“福音”成了這樣一個大眾傳媒的圈套？為什麼它能夠在動蕩不已的西方意識形態領域中炙手可熱，猶如當戰爭爆發的謠傳初來時，家庭主婦搶購當時貨架上所有的食糖與黃油一樣？為什麼大眾傳媒要如此大肆喧嘩？這樣一種話語對於那些慶祝自由資本主義的勝利和它與自由民主的先天注定的聯盟的人們來說是多麼的稱心快意，而他們之所以這樣就是為了掩蓋——首先是對自己掩蓋這一事實，即這種勝利從來沒有像現在這樣危急、脆弱、危機四伏，甚至在某些方麵處於災難之中，總之正麵臨死亡的威脅。它的滅亡不僅是因為馬克思的幽靈在今天仍然存在，而且是因為實際上它本身就已經滅亡了，通過掩蓋所有這些失敗、所有這些威脅，人們試圖掩蓋我們所說的原則和馬克思主義的批判精神的潛在能力——力量和現實性。馬克思在《共產黨宣言》裏也談過“生產過剩的瘟疫”和在文明社會裏發生的“貨幣野蠻狀態”等。德裏達認為，隻要借助於傳統馬克思主義的“提問”方式，就不難看清福山所倡導的西方自由民主國家究竟處於一種什麼狀態之中。
四、異質性轉向的當代馬克思的話語
當西方民主政治無法挽救資本主義帶來的新危機時，德裏達從求助於馬克思主義的批判精神和方法論出發，寄望於馬克思主義獲得新生，以挽救這個趨於破敗的世界。由此，馬克思主義對德裏達而言，也就喻示著一種烏托邦精神：“如果說有一種馬克思主義的精神是我永遠也不打算放棄的話，那它決不僅僅是一種批判觀念或懷疑的姿態（一種內在一致的解構理論必須強調這些方麵，盡管它也知道這並非最後的或最初的結論）。它甚至更主要地是某種解放的和彌賽亞式的聲明，是某種允諾，即人們能夠擺脫任何的教義，甚至任何形而上學的宗教的規定性和任何彌賽亞主義的經驗。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第126頁。）換言之，馬克思主義的批判精神屬於一種對即將到來的絕對未來保持開放的經驗的運動，也就是說，屬於一種必然是不確定的、抽象的、曠野般的經驗的運動，這種經驗被托付、被展現、被交付給一種等待，即等待另一種經驗，等待事變的來臨。在德裏達看來，猶如當年共產主義的幽靈在歐洲徘徊一樣，馬克思的幽靈也在當今世界徘徊，它“一直是而且將仍然是幽靈的：它總是處於來臨的狀況；而且像民主本身一樣，它區別於被理解為一種自身在場的豐富性，理解為一種實際與自身同一的在場的總體性的所有活著的在場者”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第141頁。）。
然而，這種彌賽亞式的聲明與目的論的馬克思主義是全然不同的經驗。德裏達指認的馬克思主義的精神並不是要把馬克思主義重新形而上學化，而是借助於解構主義的方法，把解構作為諸幽靈中的一種馬克思主義精神。德裏達認為：馬克思主義是一種激進的解構，“在某種馬克思主義的傳統中，在某種馬克思主義的精神中，它至少是這樣。”“這種嚐試將馬克思主義激進化的做法可以被稱做是一種解構。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第130頁。）
的確，通過對西方哲學史主導性傳統的解構，馬克思主義揚棄了本義上的形而上學的傳統哲學形態，並把傳統形而上學視為屈從於揭示出人類社會發展曆史過程的新唯物主義。海德格爾正是由此認為，馬克思完成了“終結形而上學”的工作，是馬克思完成了對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。馬克思主義在具體的曆史的階級背景中反思語言被意識形態役使的事實。通過對意識形態的解構，馬克思揭示了語言的秘密，批判了唯心主義“在字源學中尋找避難所的謬論”。馬克思通過對資本主義社會“物化”現象和拜物教的解構，揭示出了商品的秘密、被物的自然屬性遮掩著的人的社會屬性，以及被物與物的關係掩蔽著的人與人的社會關係；馬克思還通過對資本主義運行機製的解構揭示了資本主義社會千瘡百孔的根源以及社會發展的趨勢，並預示了當代資本主義新秩序出現危機的可能性基礎，從而確立了重建“個人所有製”和“有個性的個人”為目標的曆史境域。當然，馬克思並沒有像德裏達一樣對解構主義的方法進行精細的描述，但其通過消除本義上的形而上學、邏各斯中心主義和對意識形態的解構生產出了馬克思精神。然而，在半個多世紀以來的曆史中，由於馬克思主義被本體論形式化，被馬克思主義的稱號凝固化，借助於政治上具有合法地位的馬克思主義被固定化，馬克思主義精神中的最強有力的作用有所減弱。這是馬克思的幽靈的具象化的表現形式。解構主義的馬克思主義，並不是把自身作為惟一的馬克思的精神，但也並非是諸多馬克思主義精神中的任何一種，而
是在一定的曆史條件下的特定的馬克思主義的語符！解構主義也隻是忠實於某一種馬克思主義精神。
德裏達指出，本體論和批判在馬克思的思想中是作為前解構而得到的理解，因而馬克思在他的《德意誌意識形態》、《共產黨宣言》以及《資本論》中運用了解構的方法。這就是，“一方麵，馬克思強調要把理想的原創性和真正效驗性、自主化和自動化看成異延（幽靈的、幻影的、拜物教的或意識形態的）——以及在延異中不單單是想象的幻影和無限暨有限的過程，這是一個人工的軀體，一個工藝學的軀體；為了建構和解構它，必須通過勞動”，“而另一方麵，甚至在馬克思還是一位第一流的工藝學思想家的時候，或者說，甚至在他在遙遠的將來還是一位最有名的通信技術思想家——不論從長遠還是從最近來看，都永遠如此——的時候，馬克思就一直想在一種本體論中建立他的對幽靈的幻影的批判或驅魔術。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第231－232頁。）然而這是一個批判的而又前解構的本體論。馬克思把主體實踐的表征歸結為解構的條件這一帶有紮實的知識基礎的特征，並認為它提出的問題比批判本身、比作為批判之基礎的本體論本身更為根本。這些問題作為某種理論的或思辨的顛倒的結果……在最後的分析中甚至不再是問題，而是一些地震般的事件。實際的事件，在那裏，思想變成了行動，變成了肉體和體力經驗，變成了勞動而且總是有分工的勞動——以及超出舊的勞動分工模式之外的可共同承擔的勞動（甚至超出了馬克思在其基礎上建構那許多的東西，尤其是他的關於意識形態霸權的話語的勞動分工模式，即體力勞動與腦力勞動的分工模式，與這種分工模式相關的東西當然還沒有消失，而是顯得比以前更具有限定性）。這種地震般的事件來自於將來，它們是從時代的不穩固、混亂和錯位的基礎中產生出來的。馬克思自身所處的時代就是一個脫節的，或者說是失調的時代。因此，德裏達把馬克思當作是與其同時代的人！
德裏達熱衷於把馬克思主義歸並到解構主義，通過這一過程，馬克思主義的精神已被德裏達以解構性的閱讀重新書寫，馬克思主義在這裏成為一種解構版本的馬克思主義。德裏達對馬克思主義的擁抱乃是其“呼籲異質性”的需要。更重要的是，在這種解構主義的閱讀模式中，馬克思主義的“文本”變得支離破碎，不再具有統一意義。實際上，德裏達想要的其實就是一種沒有馬克思主義的馬克思主義，按他自己的說法：“對遺產的思考隻能來自還沒有到達的東西——來自到達者本身。”（［法］德裏達著：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第248頁。）那麼，我們可以說，解構主義的閱讀模式歸根到底是以想象的、烏托邦式的理想來閱讀馬克思的文本。然而，它真的屬於馬克思主義的精神嗎？