3.中、日、西三方麵對死亡的公共表現
所謂的公共表現，主要指的是與死亡者相關的人，對死者的情感表現和社會輿論的價值指向。麵對死者，其親友的第一表現，當然是悲傷，而悲傷的第一表現，就是哭。中國俗語謂“人不傷心不落淚”。那麼傷心呢？當然是要落淚了。這一點，古今中外都無不同。不管你是佛教徒，是基督徒，是伊斯蘭教徒，還是非宗教信仰者，在自己的親友亡故時，是沒有不傷心，也沒有不落淚的。哭是一種表達方式，是表達傷心的一種情感狀態，內有傷心，外有落淚，正是對於死者的普遍的感情表達式。但因為文化背景，文化傳統，文化特征不同，其麵對死亡的公共表達文化，卻又迥然不同。傳統西方人的致哀方式，是有節製的，他們悲傷，但不過分。1997年戴安娜王妃不幸去世，那葬禮全世界有目共睹。送葬者包括她的親屬，例如，她的兩個兒子，都是非常有節製的，他們並非不傷心，小小年紀，生母身亡，怎麼能不傷心？然而，在公開的致喪場合，並不表現出傷心欲絕的狀態——傷心固然傷心，但是得有相應的尊嚴，這尊嚴其實也是對於死者的相應的尊重。西方人麵對親友的死亡，不作過於哀傷的表示，自有其宗教性原因，這原因加上種種民族文化因素，便漸次形成傳統。他們不讚成那種中國式的號啕大哭，而且不哭得天昏地黑便好像不能表達自己的情感似的。他們悲傷但有節製，有時候，這種節製，會使旁觀的人對於死者和生者產生更多的同情和敬意。這裏舉兩個例子。一個是法國人的，是雨果小說《悲慘世界》的結尾部分。小說的結尾處，冉阿讓去世了，但作者並不特別渲染那種死的場麵，也不寫死後的種種儀式，他隻寫他死時的精神狀態和他的家人的典型表現。珂賽特和馬呂斯跪下，心慌意亂,悲淚哽咽，每人靠著冉阿讓的一隻手，這隻莊嚴的手已不再動彈了。他倒向後麵，兩支燭光照著他：他那白色的眼望著上天，他讓珂賽特和馬呂斯拚命吻他的手，他死了。夜沒有星光，一片漆黑，在黑暗中，可能有一個站著的大天使展開著雙翅，在等待著這個靈魂。［法］雨果悲慘世界［M］李丹譯人民文學出版社，1984還有一個例子，是美國人的，即鼎鼎大名的美國長篇小說《飄》的主人公女友媚蘭死後的表現——“別跟我說，否則我會尖叫起來”，思嘉說。她，由於神經過度緊張，聲音已變得尖利，同時把兩隻手狠狠地叉在腰上。現在她一想起要談到媚蘭，再安排她的後事，喉嚨又發緊了。“我叫你們誰也不要吭聲。”“聽了她話裏的聲色語氣，她們不由得倒退了一步，臉上流露出無可奈何的尷尬神色。‘我可決不能在她們麵前哭呀，’她心裏想。我不能張口，否則她們也要哭了，那時黑人們也會尖叫，就亂成一團了。我必須盡力克製自己，要做的事情多著呢……”但這種平靜，並非不曾傷心，而是把自己的情感寄托在某一種理想當中，使自己的悲傷情感達到某種特定的文化層次。比如，前麵提到過三島由紀夫，他有一篇名為《憂國》的小說，是專寫剖腹自殺的。小說中的主人公切腹而死，他的妻子隨之而去。那樣驚人的場麵，怕是一般中國讀者所不願麵對的。書中的兩位主角的情感至深，如果不是情感至深，女主人也不會同樣以自殺的方式追隨她的夫君而去了。但全篇沒有哭泣，男主人公既不肯哭泣，女主人公同樣不肯哭泣，不但沒有哭泣，反而大寫性愛，那場麵經作者如畫如詩般的描寫，如火一般，如血一般，表現出一種對比強烈、色調張揚的濃豔而又冷寂的狀態。但，哭泣是沒有的，實在說，如此這般的氣氛，加上任何一種哭泣都是不適當的。無論是如曠野中孤狼的長嘯也罷，是如雁群失去“對偶”的哀鳴也罷，甚或是加上傳說中天鵝臨終的絕唱也罷，都將損傷那種特別的悲傷氣氛，即使是如泣如訴的哀聲，也將和那種特定的文化場麵產生不和諧狀。日本人重情，但能節哀，他們也有長歌當哭，或者以哭聲作歌聲的時候，但那不是在公共場所。早些年，一些日本學生來中國旅遊，結果出了事故，致使一些年輕的生命客死他鄉。後來中國的記者去日本采訪這些家庭，也曾被日本特有的那種家庭靈堂和主人們的節哀態度所深深地感動。筆者雖然未曾親臨日本，但讀到那些文章時，依然感動不已，甚至暗自唏噓，有不勝自製之態。文章說，記者到了死者的家中，站在死者的靈堂前，女主人——死者的母親，剛有泣不成聲之勢，男主人便拽她的衣角，讓她在客人麵前節製自己，於是這女主人便忍住哀傷，禮貌地向中國記者表示謝意。那具體的文字，在我的記憶中已然有些模糊，或者我現在的回憶有些不太準確的地方，但那種特殊的情調和表現，依然鮮亮如初，是遠遠不會從我腦海中淡去的。中國——尤其是傳統的中國人，麵對死亡親友的表現，可說是非極盡其悲不能自已，用現代青年人的話講，恐怕不使用“巨悲”這個詞兒，都不能表達那樣的意思和狀態。中國人對於死亡的公共表現，不但要悲傷，而且一定要痛哭，痛哭流涕，痛哭失聲。生死大事，中外一樣。但西方小說中，雖然也有用極其深刻、深沉、深痛的筆調寫各種各樣的死法的，如寫壯烈的死，豪邁的死，淒慘的死，不屈的死，哀哀地死，沉重的死，悠然地死，痛苦地死，光榮地死以及肮髒地死的，但對於喪葬一事，往往用筆墨不多，即使用筆墨不少，也重在寫人，而很少寫場麵，寫禮儀——寫哭和哭喪的。中國人則不同，中國傳統小說，特別是古典長篇小說，對於喪事的描寫，常常是重中之重，用大筆墨，花大氣力，噴雲吐霧，淋漓盡致，如《金瓶梅》，如《三國演義》，如《水滸傳》，如《紅樓夢》，如《儒林外史》，莫不如是。《紅樓夢》中寫秦可卿喪事，可說是古典文學中的經典文字，不但場麵大，而且內涵深。其中不乏寫哭，寫寶玉的哭，寫賈珍的哭，寫鳳姐的哭，寫上下人等的哭。寶玉的哭，是別有一番情感在心頭；賈珍的哭，則不合常人之理，卻合其人之理，雖然不曾直接說破，卻又寫得入木三分。這裏引一段，鳳姐哭靈的文字，都是端地寫得好。且說——鳳姐緩緩走入會芳園登仙閣靈前，一見了棺材，那眼淚恰似斷線之珠，滾將下來。院中許多小廝，垂手伺候燒紙。鳳姐吩咐得一聲：“供茶燒紙。”隻聽一棒鑼鳴，諸樂齊奏，早有人端過一張大圈椅來，放在靈前，鳳姐坐了，放聲大哭。於是裏外男女上下，見鳳姐出聲，都忙忙接聲嚎哭。短短一段文字，寫了多少文化，這個且不說它，隻說這哭就寫得何等有聲有色，不同尋常。《水滸傳》寫喪事亦不少，其中一段寫宋江途中奔喪的情節，寫得又好。且說宋江與花榮、燕順諸好漢投奔梁山途中，忽然接到石勇送來的一封信。這信“封皮逆封著又沒平安二字”，宋江已是吃驚，乃至讀到老父於“今年正月初頭因病身故，見今停喪在家，專等哥哥來家遷葬。千萬、千萬，切不可誤……”時，但見——宋江讀罷，叫聲苦，不知高低，自把胸脯捶將起來，自罵道：“不孝逆子，做下非為，老父身亡，不能盡人子之道，與畜生何異！”自把頭去壁上磕撞，大哭起來，燕順、石勇抱住。宋江哭得昏迷，半晌方才蘇醒。如果說，鳳姐的哭法——一來她是死者的長輩，二來她又是一位女強人，當彼時，又剛剛代理了協理寧國府的責任，於是，她的哭有派頭，有個性，有些權勢炙手，又有些不可一世。那麼，宋江的哭，可是中國傳統的正宗哭法了。這種正宗的哭法，一是要哭，二是要說，三是要有強烈的身體動作，四是要尋死覓活。當然，宋江也有自己的特殊情況，因為他是一個逃犯，又是一個孝子，這種特殊的身份無疑更其特殊化而且又強化了他的哭喪表現。但是，列位看官，千萬不要以為這隻是一個特例。中國人的辦喪事，亦稱哭喪，有很久遠很久遠的傳統，又有很古老很古老的規矩，而且這規矩儼然上了儒學經典。自漢以後也就成了官方認定的必不可少的禮儀程式，而且這種禮儀程式在一定程度上，也就代表了它的內容。且看《禮記》是如何寫“奔喪”的。始聞親喪，以哭答使者，盡哀；問故，又哭盡哀。遂行，日行百裏，不以夜行；唯父母之喪，見星而行，見星而舍。若未得行，則成服而後行。過國至境，哭盡哀而止。哭避市朝。望其國境哭。至於家，入門左，升自西陘，殯東西麵坐，哭盡哀，括發祖，降堂東即位，西向哭，成踴，襲經於序東，絞帶。反位，拜兵成踴，送賓，反位；有賓後至者，則拜之，成踴送賓皆如初。眾主人兄弟皆出門，出門哭企，闔門，相者告就次。於又哭，括發祖成踴，於三哭，猶括發祖成踴。三日成服，拜賓送賓皆如初。套表者非主人，則主人為之拜賓送賓。套表者自齊哀以下，入門左，中庭北麵哭盡哀，負麻於序東，即位祖，與主人哭，成踴。於又哭三哭皆祖，有賓，則主人拜賓、送賓。丈夫好人之待之也，皆如朝夕哭，位無變也。原文太長，這裏隻引了一段。但那意思想來各位讀者已經看明白了。連篇累牘，可謂句句不離哭字，而且不是一般地哭，是極盡悲哀——盡哀，再極盡悲哀——又哭盡哀；而且每經過一個國家，到了邊境，就要極盡悲痛爾後方止——過國至境，哭盡哀而止。到了家裏，再一次極盡哀痛——哭盡哀，而且還要束攏起頭發，袒露臂膀，然後下跪到殯堂東邊就位，麵西哭泣，頓足跳腳——“括發祖，降堂東即位，西向哭，成踴。”到了第二天，還要大哭，要束起頭發，袒露臂膊，頓足跳腳——“於又哭，括發祖成踴；”到了第三天，繼續大哭，依然束攏起頭發，依然袒露臂膊，頓足跳腳——“於三哭，猶括發祖成踴。”如此等等，這不過是古之奔喪的一小部分罷了，而奔喪之後，還有“喪服小記”“雜記上”“雜記下”“喪大記”“祭法”“祭文”“祭統”“服問”“間侍”“三年問”等許多內容哩！這些內容中的內容，又常常與哭相關。中國人辦喪事，一定要哭，不哭就是不孝。而且，我們的先人獨在這樣的地方，有精細的分別。比如，哭與泣的分別，泣與嚎的分別。所謂有淚無聲謂之泣，有聲無淚謂之嚎，那麼正統的哭，就是有聲又有淚了。所謂聲淚俱下的便是。但總哭也不是事，窮人因為其窮，沒辦法，隻有自己去哭了，而且一邊哭著親人，一邊想著家境，不免越哭越想越覺得傷心。富人就不同了，他們養得肥肥胖胖，總哭有傷尊體，不哭又丟臉麵，於是，我們聰明的先人，便又想出辦法，請富人出幾個錢兒，便請來一幫人來陪哭——總而言之，就算你沒有眼淚了或者不想掉眼淚了，但在中國傳統變化中，也非強迫你哭不可。於是，這種連跳帶唱的大哭喪，不知不覺就帶有了表演性質。這種表演化的哭喪送殯的形狀，直到今天，在很多農村，還是可以見得到的。
4.中、日、西三方死亡觀念後麵的宗教原因
西方死亡觀念的宗教傳統，主要是基督教傳統，而且基督文化對西方影響既深且大，直到今天，這種影響，不但未曾從根本上得到削弱，而且作為一種文化存在，在某種意義上它還得到了加強。基督教倡導下的死亡觀念，從本質上講，是二元論的，或者說是一元係統下二元化。為什麼說它是二元論呢？因為它是一種人神分離的文化體係。其中，人是一元，神是一元。為什麼又說它是一元係統下的二元化呢？因為人這一元，在基督教義下，這是從屬於神級。人由何而來，是由上帝根據自己的形象創造的。上帝是人，這就是一元論。上帝永遠是上帝，人永遠也不會成為上帝，這就是二元論。這種觀念在死亡意義上的表現為：第一定律：上帝耶和華，是不屬於死亡的人。劉夕海世界十大宗教論人生［M］文化藝術出版社，1997：268上帝不能死亡，上帝如果能死亡那還叫什麼上帝？上帝萬能，上帝創造一切。上帝想有什麼就能有什麼。這是基督教不能更改的鐵的定義。第二定律：人都是要死的。按基督教的說法是：“有一條路，人們看起來似乎是正路，但它的終點卻是一條死亡之路。”又說：“一切都有時……出生有定時，死亡也有定時。”劉夕海世界十大宗教論人生［M］文化藝術出版社，1997：268上帝不死，人必然會死，而且人的死亡是有一定的時刻的，這時刻不是由任何其他因素決定的，它是由上帝決定的。除去這兩個定律之外，還有第三條定律：人死亡後，人的靈魂必然受到審判。為什麼這樣？因為按照基督教的定義，人是有原罪的。上帝創造了人——亞當，又從亞當身上取一根肋骨出來，創造了夏娃。亞當、夏娃雖然一男一女，卻是絕對的純潔，他們赤身相處，也不覺得有什麼不妥貼的地方。他們終日相處，也不會像賈寶玉、林黛玉那樣，耳鬢廝磨，便產生了愛情。他們不但純潔，而且純潔到不知男女為何物的地步。他們生活在伊甸園中，無憂無慮，無仇無恨，無愛無欲，無羞無恥。然而，上帝既然創造了人，就不該創造蛇，上帝既然創造了蛇，就不該創造伊甸園中的禁果。然而，畢竟上帝創造了它們——而且我們如果是基督徒的話那就必須相信這一切都是無可懷疑的。可恨蛇這家夥，教唆亞當、夏娃，讓他們嚐了禁果。這一嚐不大要緊，羞也知道了，臊也知道了，男情也知道了，女愛也知道了，總之，男女交合之事統統知道了。這個在基督教教義的規定上，就稱為原罪。因為人類的始祖犯了原罪，所以他們的後人就世世代代永遠有罪。因為人有原罪，所以不論你在人世間表現如何，在死亡後，你的靈魂必受審判。然而問題來了，人世間表現壞的人，靈魂要受審判，有理；表現好的人，好的不得了，整個一個西方雷鋒，死後靈魂也受審判，在邏輯上說得過去嗎？基督教的回答是，做好事的人，聽上帝教誨的人，死亡之後，既經審判，其靈魂即可步入天堂。耶和華的眼睛注視著那些敬畏他的人，正在注目著那些渴望他永恒之愛的人，這樣，他就可以把他們的靈魂從死亡裏拯救出來。基督徒麵對死亡為什麼要節哀，一個重要的原因在此。按基督教教義，生命既屬於上帝，死亡自然也屬於上帝。上帝召喚自己的親人去了，縱然故去的是至親至愛之人，但不論是死亡者還是與死亡者相關的人，本質上都是上帝的子民。而上帝的意誌是不能違背的，上帝的意誌既不能違背，又有什麼理由像中國人那樣極盡悲哀之能事呢？老實說，如果真像我們傳統中國人所做的那樣，在死者麵前，大哭，大嚎，大跳，大叫，以至用頭撞牆，以至以死相殉，那麼，就是對上帝的不敬了。上帝召喚死者前去，你卻硬不讓他老人家安安靜靜順順當當地前去，這不是與上帝作對嗎？請問：與上帝作對，對死者有什麼好處，對於作對者又能有什麼好處呢？死亡屬於上帝，而死亡者的靈魂有可能進地獄，更有可能進天堂。如果死者的靈魂正奔向天堂，你還要大哭而特哭，那就又是你的不是了。人的亡靈進了天堂，你為什麼傷心絕倫，難道你不喜歡或不希望你親人的靈魂在天堂中享福嗎？反之，如果這亡靈過不了審判關，他不能進入天堂，而是墮入地獄，那麼，就更用不著過分地傷悲了。嶽飛死了，哭還有益。秦檜死了，你痛哭流涕，就是與民心為敵，與善良作對。幸而，秦檜不屬於基督世界，否則，他在地獄中，一定沒有好果子吃，而且就是那些執拗於個人情感的人，也一樣得不到上帝的青睞。讓上帝不高興的人，想想自己的歸宿吧，那歸宿，100％讓人後怕。所以對基督徒而言，麵對死亡，最最重要的，不是一味悲傷，不是痛哭流涕，不是以各種方式極盡自己的哀思，而是按照上帝的指引，舉行特定的必要的儀式。對死者而言，最重要的是舉行懺悔儀式，在上帝麵前，進行最後的懺悔，以求得到上帝的原諒，從而使自己的靈魂得以進入天堂。活著的人，則同樣要遵循上帝的指引，用自己的合乎信仰的表現，祈禱死者的靈魂得以安息。但必須強調的是，西方的文化傳統與東方文化傳統主要是與中日等國家的文化傳統的發展曲線有重大區別。以中國文化為例，我們華夏文明在曆史上未曾出現斷層，可以說，自古至今，它是一脈相承的。西方文化不同，它的曆史的發展曲線，是經過大起大落的。或者換個說法，西方文化不是一個傳統，而是三個傳統，即古希臘羅馬傳統、基督教傳統和文藝複興運動以來新的文化傳統。這三個傳統之間的矛盾極為劇烈，基督文化打斷了古希臘文化的流行和繁衍，而文藝複興運動本身就是對基督文化傳統的強烈衝擊。文藝複興以來，人文旗幟高張，宗教改革風起雲湧，科學技術超速發展，這三者相互支持，相互作用。表現在生與死這樣的價值取向上，則神的地位急速下降，人的地位日益提高。可以這樣說，研究西方近現代的死亡觀念，它的基本特征即從以神為主導到以人為中心的演化過程。日本人的宗教信仰屬於另一種情況。他們的信仰具有多樣性特色。比如，有10位自稱具有宗教信仰的日本人，如果你向他們征詢其信仰的具體對象是什麼，那麼就可能出現這樣的情況，即：信仰基督教的有4人；信仰神道教的有6人；信仰佛教的有8人；4＋6＋8＝18人。總共10個宗教信仰者，在統計數字上卻出來了18這樣的數字。不了解日本宗教信仰特色的人，一定會說是調查者搞錯了，或者統計者不識數。其實不然。的確，日本人的宗教信仰，有其多樣性或業多重組合性特色。知情者這樣評說日本人的功利主義式的“眾神”態度。“日本人出生時在神社行儀式，結婚卻在教堂，而下葬則采用佛教儀式。”這種大雜燴式的宗教活動都顯出於實用目的。他去神社是因為父母要他記住自己是日本人，他去教堂舉行婚禮是因為在教堂結婚看起來更堂皇，為他舉行佛教葬禮是因為神道教沒有葬禮。不管怎樣，死後他就擁有所有的選擇，這樣，就完全了。［新加坡］李炯才日本：神話與現實［M］張衛，傅光明譯海南出版社，1999：91日本人的信仰其實是個大雜燴。出生時在神社。神社是什麼地方，是神道教的所在。結婚時在教堂。教堂是什麼地方，是基督教的活動場所。下葬時則用佛教儀式，要知道佛教與基督教其實是不兼容的。佛教、基督教、神道教，雖然彼此並不兼容，但在日本人那裏，似乎顯現不出有什麼勢不兩立的矛盾。他們是多樣性兼多重性宗教信仰者，表現在人生態度上，就不會專一地按著某一種宗教的路子堅決地走下去。需要說明的是，雖然日本人的宗教信仰有多樣化特點，但這不是說，什麼宗教都可以進入日本，或者說各種進入日本的宗教與日本的原有宗教的影響力是完全一樣的。事實絕非如此。在日本，不是任何宗教都能得到充分地傳播。雖然曆史上的日本，極具開放品格，而當今的日本，更具有完全的信仰自由，但這隻給了任何宗教都可以進入日本的權利，卻不等於它在日本獲得了同樣的生存和發展機會。畢竟，宗教需要信仰者，無論什麼宗教，總要有人願意信仰，才能在那個地域得到傳播和發展。日本曆史上，接受中國文化最多，但是，它的這種接受也是有選擇的。例如，它接受儒學婦女觀，但不接受婦女纏小腳的習俗；它接受中國的宮廷文化，但不接受太監；同樣，它接受中國的儒學和佛教，但不接受道教。道教在中國影響雖然十分巨大，雖然一些日本訪唐詩人還是李白的好朋友，但在日本，沒有道教生存的土壤。日本人接受的宗教思想中，以佛教、神道教的影響為大，再加上基督教的影響，數位一體構成日本人的信仰特點與總體價值取向。神道教的影響自然很大，這是日本土生土長的宗教，但吸收了外來宗教的營養。神道教屬於泛神論，天地萬物皆有神靈，雖然皆有神靈，又有本質區別。神道教把宇宙分為三個截然不同的世界。一個是“上天”世界，這是真正神的世界。這個世界中，由諸神居住，而神是不會死亡的，這世界自然也是永生光明。第二個世界是“地下”世界，即中國人說的“陰間”。這是鬼的世界，鬼的世界，沒有光明，隻有黑暗。那麼，第三個世界則是人的世界，它處於光明與黑暗之間。神道之外，佛教的影響也大。佛教在中國的主要門派，在日本都有傳播，如天台宗、禪宗、淨土宗，尤其影響深遠。但佛教在日本是本土化的，仿佛禪宗是中國本土化了的佛教一樣。佛教在中國的本土化，必須解決其與儒學的關係，這關係解決不好，佛教難於立足，更難於發展。佛教在日本的興達，又要解決與日本傳統文化的關係，這個關係不易解決，但它在中國既然已經取得生存的經驗，那麼，在日本，對這個問題的解決就變得比較容易些了。總而言之，日本佛教既不同於它在印度時的本來麵目，也不同於它在中國的存在狀態。例如，很多教派的日本和尚都是可以娶妻生子的，而且不信佛教則已，一信佛教便要全家全族地去信，否則，丈夫信佛，妻子不信，就有被休棄的危險。這樣的情況，在中國曆史上是見不到的。還有儒學的影響。實際上，自唐以降，儒學的影響，在某種意義上說，大於佛教的影響。日本文化有“文源於唐”之說，其中雖然包含了佛教在內的意思，但影響更大的還是儒學或儒學為代表的中國傳統文化。以後，宋明理學進入日本，直到明治維新運動之前，理學的影響都是首屈一指的，尊崇程朱理學被視為正統，心學的影響也不容忽視。儒學影響，反映在天皇道統上，就有了“皇道”一說，表現在人際規範方麵，又有了類似於中國三綱五常一樣的道德規範。這且不說，單說日本天皇，例如，現在即位的平成天皇，“平成”二字就取自於《易經》。由此可見，中國儒學文化對於日本的影響有多麼巨大。日本詩歌顯然受中國唐詩的影響不小。至於如《三國演義》一類的古典文學作品，在日本更是家喻戶曉，說到劉、關、張等演義中的經典英雄人物，日本人也絕不陌生。凡此種種，使日本人的傳統文化具有了自己的鮮明特色。實際上，它既不是完全宗教性的，也不是全然世俗性的。西方國家，無論哪一個國家，宗教信仰都必不可少，這既是它們的傳統，也是它們的現實。我們中國，從來就不是一個宗教性國家，而是一個世俗性國家。中國可以容許幾乎一切宗教在中國流傳，但它不能改變中國作為世俗國家的性質。日本人介於中、西之間，它既非宗教性國家，又非世俗性國家，或者換個角度說，它既具有世俗性品性，又具有宗教品性。而日本天皇製，正是這種半俗半教的文化的經典性表現。天皇在日本人心目中——至少在第二次世界大戰之前，恰是半人半神的奇妙結合者。天皇既具有神性，又具有人性；既享有神的權威，又享受世俗生活。但是，有一點是必須強調的，雖然天皇具有半人半神、亦人亦神的性質，作為天皇以下的日本人而言，無論你是大名也好，是商賈也好，是武士也好，還是平民甚至賤民也好，都全然與神無幹。而且也不能如中國人那樣，人死既可以變鬼，又可以變神；甚至神“死”也可以變人、變鬼，鬼“死”也可以變人、變神。在日本，人神殊途，各不相通——人永遠是人，根本不可能有變成神的機會，而神永遠是神，也沒有死亡的危險，知情者說——對於古代日本人來說，那裏是超越時間的世界，是天神永久居住的地方。諸神不會消亡，五穀是從神的軀體上生長出來的。天國是光明世界，諸神的本質是善良的。日本人將人的世界與神的世界斷然分開，主張人始終是人，神始終是神。正是有這樣的信仰價值取向，所以日本人的文化性格就具有了對比強烈的矛盾性。一方麵，它是充滿幻想的，一方麵它又是非常現實的；一方麵它是非常開放的，一方麵它又是非常封閉的；一方麵它特別追求新的內容，一方麵它又要堅決保留傳統；一方麵，它有強烈的個性色彩，另一方麵，它又有難以企及的團隊精神。這種矛盾表現在對死亡的態度上，也就顯現出強烈的日本色彩，即日本人的死亡觀念與行為，既有極端的一麵，又有從眾的一麵；既有積極的一麵，又有消極的一麵。日本式的極端死亡表現，就是剖腹。剖腹以表示自己的責任，這種行為方式，實際上和日本人特有的所謂“忠誠”有內在的聯係，而與神道與佛教特別是與佛教的關係，並不明顯，或者說看不出二者之間有什麼必然的聯係。日本式的消極死亡表現，就是厚葬。上麵剛剛說過，日本人是堅信人神殊途的，所以他們從來不考慮靈魂上天堂，或者靈魂得救這一類的理想。在他們心目中，與其說天堂有什麼魅力，不如說現實生活更使他們留戀。他們雖然有剖腹的傳統，但這又從另一個方麵表示了他們對死的承諾，或者說關注死的尊嚴。實際上，“日本人最忌諱的是死。”不但忌諱死，連血也是忌諱的。他們的理想在於，最好過人間的生活，實在不死不行的時候，那麼，也須將自己的墓地安排得如生時一樣，而且保留現實生活中的種種方便，如現實中的人際關係等。研究者說：日本人根本不考慮死後上天堂或者墮地獄的問題。不上天，不入地，墓就是永久的居住地。日本人十分重視墓的建造。前方後圓就是日本民族獨一無二的創造。據說這種墳的前部為祭場。盡管日本大化革新時一再強調薄葬製，但厚葬之風有增無減，並且貧富之差日益懸殊。誇張點說，日本文化的宗教風格是信與不信之間。我們中國人的信仰文化則另具特色。中國從來都不是宗教性國家，而屬於世俗國家。這一點，方才已經說到了。但這不等於中國人就沒有信仰。實際上，中國雖然不是一個宗教性國家，但在中國，對於宗教活動和宗教信仰，都持特別寬容的政治姿態和生活姿態。中國不是一個宗教國家，但古來的中國，至少從西漢算起，就開始成為一個以儒學為核心的禮教國家。這樣的國度裏，最關鍵的問題在於：第一，你要尊重皇權；第二，你要遵守禮教。在這樣的前提下，你還打算信什麼，或者不信什麼，全都悉聽尊便。中國傳統文化中，影響最大，起主導作用的當然是儒學。先秦時代，諸子百家，百家爭鳴，儒學不過其中一家而已，而且不得誌。孔子學說影響雖然不少，但各國諸侯沒有采用它的。漢代之後，孔子交上好運，一躍成為最重要的顯學。漢武帝實行“廢黜百家，獨尊儒術”的國策，儒學地位高不可攀，正式成為官學。但僅有儒學不夠，於是，佛學東來，道教興起，形成儒、道、佛三家共存共在的局麵。這局麵的形成，其實也不易，大體上說，魏晉南北朝時代屬於整合時期，唐代三家共興，呈空前的興盛之勢。唐文化獨領風騷於世界，其實與此有因果關係。雖然儒、道、佛共生共存，但起主導作用的隻能是儒家。唐代皇帝中，有學佛的，也有奉道的，但本質上還是儒學天下。畢竟中國科考中人，全是儒生，中國的禮教，也非儒學莫屬。儒、道、佛的這種影響方式，可說是無所不在，沒有例外。表現在對死亡的觀念上，尤其如此。中國傳統的死亡觀，不是佛教性的，也不是道教性，其主流狀態還是儒學性的。其理論根據，盡在孔孟之流，其體製特征，盡在禮教之內。儒學對生死的看法，其基本傾向，是重生輕死的。這一點在孔子的觀念中十分明確，不容置疑。《論語》中說到生與死的地方很多，其中有這樣一段經典性對話：季路問事鬼神，子曰：“未能事人焉，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”季路即子路，這子路是個愣頭青，他先問侍奉鬼神的事，孔子對這問題不感興趣，而且對這樣提問題，也有點不高興。於是告訴他說：“人還侍奉不好呢，怎麼去考慮侍奉鬼的問題呢？”偏這子路不知趣，還要再問有關死亡的問題。於是夫子對他說：“生的道理都不明白，問什麼死呢？”孔子學說，關於生的篇幅很多，而關於死的篇幅就少了，問題的關鍵還不是篇幅問題，而是孔子之學強調的是修身、齊家，是治國，所謂“修身、齊家、治國、平天下”。對於死亡之事，無暇多顧，也不願多問。對死亡尚且這種態度，對鬼神之事，尤其興趣無多。《論語》上記載：“子不語怪、力、亂、神。”骨子裏對於暴力，對於作亂是極其反感的，就是對於奇異怪誕弄神鬼之事，也全然引不起孔子的關心。孔夫子的一句盡人皆知的名言，叫作“敬鬼神而遠之”。他對鬼神的態度，似在無可無不可之間，他不說信，也不說不信，隻說：“祭，如在。”但他不願親近他們，就說是信吧，也是恭敬有之，親近則無。他老人家更關心的還是人生問題。《論語》中記載一段子夏與司馬牛的對話，話雖出於子夏之口，頗能代表孔子的理念。司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏回答他說：“死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也？”“死生有命，富貴在天。”聽這話的意思，是有些宗教味道的了，然而不，這隻是一個比喻，接下來又說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。”這就儒學化道德化的了。能這樣，那麼“四海之內都是兄弟，何擔心沒有兄弟呢”？儒學重生輕死，並非沒有自己的原則。他不但有原則，而且這原則性還十分堅定，並且是不可侵犯的，隻不過他所持的態度，不是咆哮如雷，疾馳如電，而是從容不迫，靜氣如山。儒學重生，但更重道，所以孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”生固然重要，道更重要。儒學重生，但更重修養，如同他重視父子關係，更重視孝道一樣。而且，孔門弟子知道自己的理想完成不易，所以曾參才說：士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎。從受眾角度看，儒學的影響，雖然最大，但道教和佛教的影響，同樣無可忽視，但這些影響在一定程度上是儒學化、本土化而又習俗化了。道教是中國土生土長的宗教。它的風格與世界其他宗教有很大的不同，其中一個根本性區別，在於世界上幾乎所有宗教都對死亡和死亡後的情形更感興趣，可以說這是差不多所有宗教立教的前提。基督教如此，伊斯蘭教如此，佛教也是如此。但道教不同，湯一介先生有一個觀點，他認為，多數宗教關心的是人死後如何，而道教所關注的乃是如何不死。在這個意義上說，道教比儒學更進一步，儒學重生輕死，道教渴望長生不老，肉體飛升，不是死不死的事，而是幹脆就不死了。道教關注人生，但不是一般的人生，而是要最充分地享受人生。道教對於錢財，對於享受，對於長生，從來都是不諱言的，而且它的煉丹術，除去羽化升仙的功效之外，還講究黃白之術。黃即黃金，白即白銀，通過煉丹爐，化灰土為金銀，這樣的美事，哪裏去找。而且也不忌諱兩性關係，叢林派是不許結婚的，張天師一派，則不但可以結婚，而且子孫相傳，生生不已。就是叢林一派，也有采取陰精之術。例如，文學作品中呂洞賓戲牡丹之類，這在道教看來，並非隻是玩笑，而是嚴肅對待的。道教在中國流行，且與儒學相互寬容，不是沒有原因的。佛教與儒學相處則困難得多，因為它必須解決好忠與孝的問題。按佛教原理，和尚既已出家，便不再與君王和父母繼續原有的關係，和尚既不禮（即跪拜）皇帝，也不再有孝敬父母的義務。然而這二條在中國行不通，後來雙方妥協，特別是佛教一方妥協，才算有了安身立命之所。佛教認為人生即苦，脫離苦海的方式即走向涅槃，涅槃定義並不與死亡相等，然而卻與死亡相關。這一點，也是中國人不易接受的。所以佛教進入中國，有一個本土化問題。後來禪宗興起，淨土宗發達，情況就不同了。禪宗講頓悟，很合中國士大夫口味，與儒學溝通的機會多了，而且相互補充的可能性大了。淨土宗認為：“苦海無邊，回頭是岸”，所謂“放下屠刀，立地成佛”。淨土宗省卻煩瑣的定、慧雙修之法，認為隻要念頌佛號，就能通達西方淨土——極樂世界。這樣的觀點，深受中國人熱愛，禪、淨二宗在中國取得獨特的文化成果，信有由哉！儒、道、佛共同影響的結果，是使很多或者說絕大多數傳統中國人，既講禮貌，守禮教，又信佛信道。在他們的信仰世界中，禮教是不能違背的，三綱五常，人之大防，違背就是犯罪，甚至十惡不赦。但也有佛的地位，也有神鬼的地位。而且和日本人不同。日本那裏是人、神分途，人對神有信仰，沒企望。信盡管信，但晉升為神的希望是沒有的。我們中國的情況就不一樣了，不但可以信神，而且可以成神。雖然日本神的世界亦是豐富多彩，但就是沒有留給人的位置。中國的神靈同樣豐富多彩，而且舉凡一切英雄豪傑之士，都有成神的希望。例如，中國道教的神祇之多，是數不勝數的。劉邦是神，項羽也是神；曹操是神，劉備也是神；漢武帝是神，唐太宗也是神；關羽是神，張飛也是神；馬超是神，許褚也是神。不僅如此，連孫悟空、豬八戒都是神壇中的人物。你不要說，孫、豬二位神仙本是吳承恩的文學創作，屬於虛構範圍，但中國的神仙世界不管這套，隻要你虛構得好，那麼，神壇之上，有他一席。中國人的神仙世界中，不但曆史人物多，神話人物多，而且舉凡世界萬物，皆有靈驗，家畜中如牛、羊、犬、馬，野生動物中如虎、豹、豺、狼，植物中如鬆、梅、竹、蘭，日常用具中如燈、床、門、灶，都有神靈在的。而且中國的神仙，也如凡人一樣，常常犯錯誤。而且凡心不死，動不動就要來人間活動，談談戀愛，找找情人，乃至生個娃兒都是有的。中國的神靈會犯錯誤，犯了錯誤還要受懲罰，輕的降級，重的降生，讓你到凡間來重新修煉，罪過再大一點，就有可能被玉皇大帝一怒之下，砍掉“神”頭，或者連人都做不成，幹脆做鬼去了。可驚可異的是，中國的神界不但與人界相通，而且與鬼界相通。人死了為鬼，神仙死了也有可能做鬼。而鬼的世界也不像日本人心目中鬼世界那般黑暗——漆黑一團，一點光明也找不見的。中國的鬼世界中既有凶惡，也有善良；既有貪官汙吏，也有清廉之士，更有些受屈受冤的孤魂冤鬼，專門到地獄中討公道打官司的。更為令人驚異的是，在中國傳統文化中，鬼神雖然厲害，更厲害的還是皇帝。皇帝貴為天子，一般的神仙見到皇帝也要行麵君之禮。而且中國的皇帝全是金口玉言，不但對自己的臣民一言九鼎，他甚至具有封神封鬼的權力，比如，關雲長在神界的官職就不是玉皇大帝或者別的什麼神仙封的，而是曆代皇帝加封的。孔夫子的文宣王職位也是由中國皇帝加封的。像鍾馗這樣專職打鬼的官，當然也是皇帝封的了。奇妙的是，皇帝雖是凡人，但他封了誰做神仙，誰馬上就有了仙氣，於是人們再去頂禮膜拜，這神仙便真的開始食人間香火，要新官上任，表現自己的官威了。中國皇帝天上人間，權力大無邊，然而，皇帝畢竟是會死的，而死亡的皇帝——特別是前朝的皇帝後人是敢於批評他的。而且中國的史官特別是那些古來的正直史官，對皇帝的善惡絕不回避，他們為了記述一個事實，寧可丟掉自己的性命。一方麵，皇帝的權威至高無上；另一方麵，皇帝也會犯錯誤，甚至有壞皇帝出現。而不論好皇帝、壞皇帝，他們總要死的，於是中國在皇帝的權威之上又有了“道”的權威。中國的神可以管人，人可以勝鬼，而皇帝可以統領一切，但他本身則受到道的檢驗，他的行為應合乎“道”的規範，合乎道的規範的皇帝就是好皇帝，所謂有道之君，否則就不是好皇帝，而成為無道昏君了。這裏講的道，雖然包括道家的道的含義在內，但更重要的還是儒學的以三綱五常為核心的禮教體係。這樣看來，中國人的信仰，實際上是對於禮教的特殊的推崇，以至有學者認為，中國的儒學也可以稱之為儒教。但儒學到底不是宗教，隻是它具備了某種宗教性的功能。中國的這種把世俗學說變為某種帶有宗教功能的曆史舉動，自有它的妙處所在，也有它的局限所在，其中的優劣曲折，不是本書要詳細討論的。這裏說的，隻是中國人的宗教文化背景的特征和它在曆史上的獨特作用而已。