同施賓格勒一樣，湯因比既反對將整個人類全體作為曆史研究單位，又反對把曆史研究視線僅僅局限於民族國家。在他看來，任何一個國家的曆史都不能自行說明問題，影響它的發展的種種因素不是來自內部，而是“來自更寬廣的所在”。比如英國，乍看起來，它是一個島國，具有相對的獨立性。但事實上，英國與歐洲其他地方是緊密關聯著的，它的曆史實際上是整個歐洲曆史的一部分。如果撇開歐洲曆史的整體考慮，我們就不能夠對英國曆史予以說明。進一步說，倘若英國曆史本身“不能構成一個可以自行說明問題的曆史研究範圍，我們就可以肯定地說所有其他現代歐洲的民族國家都沒有這個條件了”。那麼，在湯因比看來，可以自行說明問題的曆史研究單位是什麼呢？他認為，這就是“我們稱之為社會的某一群人類”，或稱之為“文明”。在湯因比的語彙中，“社會”與“文明”是同義詞，其含義是某一特定的具有共同文化或共同生產方式的人的群體。
施賓格勒曾將整個人類分為八個文化，而湯因比的曆史視野要開闊得多。在他看來，以往全部的人類曆史由二十一種文明所構成，它們分別是：西方文明、拜占廷文明、伊朗文明、阿拉伯文明、印度文明、中國文明、希臘文明、敘利亞文明、古代印度文明、古代中國文明、米諾斯文明、蘇美爾文明、赫梯文明、巴比倫文明、埃及文明、安第斯文明、墨西哥文明、育加丹文明、馬雅文明、俄羅斯文明、朝鮮文明。有時候，湯因比又劃分為二十二個文明，或二十六個文明。
湯因比同樣是一個文化多元論者和價值多元論者。他認為，這二十幾個文明在時間上是同時代的，在價值上是相等的，不存在孰先孰後、孰優孰劣的問題。修昔底德時代的希臘和現代人所生活的世界在哲學上是同時代的。那種認為修昔底德的世界是古代的而我們這個世界是現代化的說法，隻是滑稽之談。湯因比為了讓人更好地理解自己的觀點，借用宇宙學與地質學的知識予以說明。
對我來說，這種所有的文明在哲學上的同時代性的觀點，由於被放到我們現代西方物理科學某些發現的背景中來加以看待而得到了加強。在由地質學和宇宙學所展開的時間尺度上，自從人類社會的首批代表出現以來，已有五六千年的時間流逝過去了。我們把這段時間當作文明時期，而這段時間與人類種族、生命在這顆行星上的誕生、我們所在的太陽係以及太陽係隻是其中一顆塵埃的銀河係和無比巨大的宇宙星係總的生命過程相比，實在是短暫的一瞬。與此相比，那出現在公元前２０００年的文明（如希臘、羅馬文明）、出現在公元前４０００年的文明（如古埃及文明）以及出現在公元１０００年內的文明（如我們自己的文明）確實都是同時代的文明了。
把六千年的文明社會看作“短暫的一瞬”，並認為所有的文明都是同時代的，不能不說是湯因比一個新奇的觀點，而且多少帶有些詭辯的成分。因為，各個文明的比較應該限於以往整個文明社會的時段之內，而不能夠把原始社會作為比較參數，更不能追溯到太陽係、銀河係乃至宇宙星係的生成上麵去。文明的比較，是各個文明之間的比較，超出文明社會之外的原始社會或者更為遠古的時代，於各個文明之間的比較是毫無意義的。
湯因比之所以強調各個文明都是同時代的，目的在於說明各個文明是等值的。在他看來，整個人類曆史已經有了三十多萬年的曆史，而文明社會卻隻有六千多年的發展曆程。兩者相比較，文明社會在時間上僅占整個人類曆史的百分之二。而百分之九十八的時間，人類一直處在原始社會階段。就文化價值論，相對於原始社會狀況，所有的文明社會都取得了巨大的成就，但相比於任何理想的社會標準，它們的成就又都是微不足道的。湯因比認為，由此可以假定，所有文明在文化的意義上都是具有同等價值的。
湯因比將人類曆史劃分為原始社會與文明社會兩大階段，他認為，兩大階段的根本差異，並不在於有無製度，有無國家，甚至有無社會分工，而是在於“模仿行為”的不同。原始社會的人所模仿的對象是先輩，先輩的行為也就是後輩的榜樣。在這裏，傳統統治一切，亦扼製著人們創造性思維的萌生。因而，原始社會是靜止的社會。人們雖然代代繁殖，但社會卻無所進步與發展。而文明社會則不同，人們衝出了傳統的樊籬，不再局限於對先輩的模仿，他們開始有選擇上的自由，模仿對象主要是那些富有創造精神的人物。因而，文明社會是動態的，處於發展與變化之中。但問題是，既然原始人的模仿對象是先輩。一切遵循著傳統，那麼文明社會如何找到自己的始點呢？或者說，人類最初的創造性精神又是從哪兒得以產生呢？按照西方學術界傳統的觀點，人類從靜止的原始社會進入動態的文明社會，其契機是種族與環境兩個因素。湯因比認為，傳統的種族論和環境論都是運用古典物理學的方法，具體說，即“運用抽象的概念去思想，而且運用無生物來進行實驗”。而這種自然科學的方法不能用來研究“活生生的人類曆史思想”的。湯因比申明，他走的是另一條道路，這就是，“讓我們暫時閉起眼睛不看科學的公式，以便能讓我們聽得見神話的言語”。
所謂“神話的言語”，指的是從古老的神話傳說中得到啟示，從而領悟文明起源的契機與動力問題。對此，湯因比運用了“挑戰與應戰”這一對概念。它得自於對神話的理解，且可以用來解釋一切文明得以產生、成長、衰亡的內在原因。因為神話是一種原始的認識與表現形式，以一種虛擬的方式揭示了文明起源的謎底。湯因比認為，神話故事的開端都是一種完善的“陰”的狀態，浮士德的知識是完善無缺的，約伯的善良和富貴是完美無缺的，亞當和夏娃的純潔和快樂是完美無缺的，……。物極必反，當“陰”的狀態發展到完美無缺時，同時又意味著它的終結，勢必為“陽”的狀態所取代。“但是，是什麼促使它改變呢？照道理來說，一種狀態如果自己完美到了這樣一種程度，如果要它發生變化隻有依靠外來的刺激或者動力。”這種刺激或動力，按湯因比的說法，在《創世記》裏是蛇的工作，在《約伯記》裏是撒旦的工作，在《浮士德》裏是靡非斯特的工作。比如《浮士德》所描寫的，上帝接受了魔鬼的挑戰，從而通過魔鬼的破壞為自己新的創造提供可能。可見，創造是一種衝突的結果，而起源則是交互作用的產物。人類之所以可以從“陰”的狀態進入“陽”的狀態，從靜態的原始社會進入到動態的文明社會，關鍵是對各種“挑戰”進行了有效的“應戰”，其情景就像上帝接受魔鬼的挑戰一樣。
“挑戰與應戰”一說，是湯因比曆史理論的重要內容。而且，他運用這一對概念並不是完全為了揭示文明起源之謎，而是為了有效地解釋文明興衰的現象，尤其是為了尋找西方文明的出路。在他看來，文明的起源是困難的，文明的成長與發展亦是困難的。它時時麵臨著“挑戰”。如果“應戰”得法，便可生存下去；如果“應戰”不得法，或者說無力“應戰”，它便隻有被“挑戰”的力量所壓垮，直至滅亡。而在一個文明麵臨“挑戰”時，起來“應戰”的不可能是社會全體成員，而隻能是少數人。可以說，文明生長的動力就是來自於富有創造性能力的少數人。隻有當他們起來並充當全社會的精神領袖時，文明才會成功地接受“挑戰”，並不斷地得到新生。
在湯因比看來，人類曆史就是各種文明的興衰史，在他列舉的二十幾個文明中，絕大多數文明已經滅亡或者正處在垂死與衰亡的過程中。那麼，究竟是什麼原因導致這些文明一個一個地衰亡下去的呢？湯因比的答案是：一、少數富有創造能力的人喪失了創造的能力；二、多數人相應地撤消了他們的模仿行為；三、由於上述兩個原因，整個社會失去了統一。這種狀態，也就是湯因比自己所表述的：“在生長的時期，沒有創造性的多數，人數眾多，他們通過模仿行動緊緊地跟隨著他們的領袖們，而在解體的時期，沒有創造性的多數，卻也包括一大批群眾和一部分少數統治者，而這一些人，除了從極少數人誤入歧途的個人得到反應外，都抱著一種僵硬而傲慢的態度，遠遠地站在一邊。”
施賓格勒認為，各種文化就像有機體的生命周期一樣，有其生，必有其死。它們受製於命運的必然，而不是任何人為的因素可以改變的。而湯因比不同。他強調人的主體性，認為文明興衰的根本原因在於人是否有能力接受各種“挑戰”，而不是什麼自然規律或生命周期所致。因此，沒有理由因為其他文明都已經衰亡或正在衰亡就斷定西方文明也一定會衰亡。西方文明雖然麵臨著多種危機，但在政治、教育、科學技術諸方麵都呈現著向上發展的趨勢。隻要西方人從以往文明的興衰中吸取教訓，能夠在各種“挑戰”麵前表現出它應有的自決能力，就可避免文明衰亡的命運。對此，湯因比寫道：
我們雖然在文明過程的分析中發現周期的重複運動，但是這並不意味著這個過程的本身是具有循環性的。相反地，如果我們能夠得出任何合理的結論，認為那些次要的運動是有周期性的，那麼我們毋寧認為由這些次要運動所體現的主要運動卻不是重複的而是發展的。人類並不是永遠縛在輪子上的伊克西翁，也不是個永遠推著巨石上山的西西發士，永遠往上推，而又無能為力地看著它滾下來。
對於我們西方文明的子女來說，這正是對於我們的鼓勵之音，我們今天獨自掙紮向前，在我們周圍全是一些垂死的文明了。說不定死神把我們的文明也會置之於絕路。但是我們並沒有麵對任何凶惡的必然。死去的那些文明並不是命中注定必死的，也不是“天生要死的”，所以我們的文明也不是必須同其他多數文明共命運的。雖然據我們所知，有十六個文明已經死了，另有九個已經在死亡的邊緣，我們的這個第二十六個文明卻不一定非服從命運的安排和統計數字的盲目計算不可。創造性的神火還在我們的身上暗暗地燃燒，如果我們托天之福能夠把它點燃起來，那麼天上的所有星宿也不能阻撓我們實現我們人類努力的目標。
如果說施賓格勒與實證主義的關係是藕斷絲連的話，那麼湯因比與實證主義的關係則是大大地疏遠了。施賓格勒意圖通過他的“哥白尼體係”對實證主義展開批判，但卻又不自覺地回到實證主義那裏，從而使他的曆史哲學仍然帶有幾許神學的調子。而湯因比則不然。他沒有豪言壯語，但卻在其深沉的哲學思考中遠離了實證主義，達到了施賓格勒所不能達到的境界。
不可否認，湯因比並非一概拒斥自然科學方法運用於曆史學領域，但他認為，這必須是有限度的。我們可以借用自然科學中的概念，例如“法則”、“規律”、“周期”等等，但不能將曆史學等同於自然科學，因為人既是生物學意義上的人，又是富有精神創造自由的人。人的這種二重性，要求哲學家和曆史學家在考察人類以往的事跡時，必須十分謹慎，既不能將人類曆史自然化，又不能使其不受任何規律和方法的製約，從而散亂無序，無從研究與洞察。湯因比之所以研究曆史，其目的也就在於他“要建立起一套解釋人類曆史周期性與規律性的法則和定律”。而他的“挑戰與應戰”，就是這樣一種“法則”與“定律”。他曾在給一位美國學者的信中寫道：“至於周期性與一次性的問題，我想這兩種因素在曆史中都是存在的，一如其他事物一樣。”關鍵問題是如何使二者相一致，不至於出現二難困境。
更值得我們注意的是，湯因比在批判傳統曆史哲學時，深刻地看到了實證主義與神學目的論的同一性。他認為，“神的法則”與“自然的法則”在邏輯上並不是彼此對立的，“完全可以設想，這兩種法則是並行不悖地發生作用的”。“神的法則”顯示一個人的理性和意誌所追求的單純不變的目的；“自然的法則”表現了像輪子繞著它的軸心旋轉的循環運動的規則性。這兩種曆史哲學都是在活生生的曆史之外，假設著有一個超人的力量存在。借用科林伍德的話說就是：“在他們意圖發現曆史的全盤計劃的渴望中，撇開了人的活動以探索神的計劃”。在湯因比自己看來，如果將人類曆史比作車輪，那麼，“在現實生活中我們發現，所有的車輪都離不開車輪製造者，所有的車輪製造者都離不開駕車者，這些駕車者，委托車輪製造者製造車輪，再把它裝在車上，以便車輪的循環轉動把車子帶到駕車者所要達到的目的地。”就是說，文明的生成及其發展，一切都離不開人的主體活動；正是因為有了人及其曆史實踐，才有活生生的曆史畫麵。