施賓格勒的曆史觀是開放的，關心的是整個人類的曆史——世界曆史。但是，世界曆史是什麼？如何才能把握住世界曆史的演化規律？這在施賓格勒看來，是任何曆史哲學家都必須正視的問題。他認為，傳統的曆史哲學之所以走入歧途，主要原因是缺乏對世界曆史的真正認識，即“那個把曆史分割為‘古代一中古一近代’的不可信、空洞而又毫無意義的架構，完全統治了我們的曆史思想。”他稱這種“古代—中古—近代”的曆史思維體係為“曆史的托勒密體係”，其特征就是典型的西歐中心論。它把西歐文化當作整個人類文化的中心和“太陽”，並按照“古代—中古—近代”的架構編排世界曆史，把世界各地的其他文化看作圍繞這個“太陽”而旋轉的“行星”。此種情形，用施賓格勒的話說就是：
這一架構，不惟限製了曆史的領域，更壞的是它還支配了曆史的階段。在此一架構中，西歐被認為是一固定的支柱，是地球上與眾不同的地方——不為別的，隻因為“我們”生長在西歐。而那些千百年來悠久而偉大的文化，其曆史都卑遜地環繞於這一支柱，——好一個太陽與行星的係統！我們指定了一小塊地方，作為曆史係統的自然中心，並使它成為曆史的太陽；從而觀察各曆史事件，並從而判斷其重要性。
施賓格勒進而指出，“曆史的托勒密體係”完全是一種文化本位主義，根本不能說明世界曆史和曆史世界。因為，如果各種文化都以自己作為世界曆史的“太陽”，那麼，就會出現這樣的現象：別的文化在抬高自己文化的世界曆史意義時，都會把其他文化（包括西歐文化）當作次要的因素而忽視。這樣，所謂“太陽”與“行星”的係統也就成了毫無意義的幻象。
再者，施賓格勒認為，“古代—中古—近代”這種三分法的曆史思維體係的最大謬誤在於它把人類曆史看作單線的發展序列，用一個神秘的數字“三”把世界曆史貫串起來。尤為不可的是，這一體係把它的第三個階段“近代”作為人類曆史的終點，作為理想社會的代名詞，並盡力用一些好聽的詞兒把它裝扮起來，譬如“理性時代”、“人道主義”、人類幸福”、“自由博愛”、“世界和平”、“經濟發達”、“藝術繁榮”，等等。而且，在西方思想史上，三分法的曆史思維根深蒂固，以致於許多著名的曆史哲學家都是按照它來編排世界曆史的。維科是這樣，赫爾德、黑格爾等人也是這樣。
在《西方的沒落》一書中，施賓格勒所批判的主要對象就是這種傳統的“托勒密體係”，而他所創立的文化形態史觀也正是對它的全麵否定。這種否定，他名之為“哥白尼革命”。
在施賓格勒看來，“人類”隻不過是一個空洞的名詞，一個動物學上的名詞，人類也不存在什麼普遍的曆史，“世上沒有什麼東西是永恒的、普遍的，我們必須不再提及：什麼‘思想’的形式、什麼‘悲劇’的原則、什麼‘國家’的天職。所有這些所謂普遍的真理，隻是‘訴諸特例的謬誤’”。就是說，“在曆史的世界裏，沒有所謂的理想，沒有所謂的真理，有的隻是事實。也沒有什麼道理、誠實、平等、最終目標之類，有的隻是事實。”因為，“不同的文明，有不同的現象；不同的人類，有不同的真理。”施賓格勒說：
當我們驅退妖巫的幻影，打碎魔魘的圈套，便立刻看到了一些驚人的實際形式——“生命”！具有無比的內涵、深度與運動的“生命”！生命的真理，迄今仍被一些口號與標語，被一個枯燥無味的架構及一些妄人的“理想”掩蔽著，不曾大白於天下。我認為：上述那直線型的曆史空殼，隻能把人們的眼光，局限在某些聲勢顯赫的往事陳跡之中，不如代之以：注意某些強而有力的文化表現，更能開拓人們的視線。我“看到”每一個文化，從其終身依附的母土之中，以原始的堅韌之性，跳躍而出；每一個文化，在其自己的影像之內，各具有其物質，其“人類”；每一個文化，各有其自己的觀念、自己的熱情、自己的生命、意誌與感受，也各有其自己的死亡。這其中真是轟轟烈烈，有聲有色，有光有熱，可惜，迄今竟無智者能看破這一奧秘，這其中，文化、民族、語言、真理、神祇、風景，一如橡樹與鬆樹，一如花蕊、枝脈與葉子一樣，茁盛而後老衰，隻是沒有老衰的“人類”。每一文化有其各自的自我發展的可能性，它興起、成熟、腐敗，而一去不複返。每一文化既有其各自的自我發展形式，所以世上並不隻有一種雕塑、一種繪畫、一種數學、一種動物學，而是有許多種，每一種的真純之處，皆迥異於其他；每一種皆局限於其文化的持繼期中，而且自給自足，就如每一種植物，各有其獨特的花蕊和果實，各有其獨特生長與凋落的方式一樣。這些生命的精華——文化，正如田野裏的野花一樣，漫無目的地生長著。文化，正如植物與動物一樣，乃是屬於歌德的“活生生的自然”，而非屬於牛頓那“死板板的自然”。可以說，這一段文字是施賓格勒“文化形態史觀”最集中的表述。首先，在施賓格勒看來，人類沒有普遍性的曆史，有的隻是各個極不相同的文化，以往的“古代—中古—近代”這一曆史思維體係所注重的“人類”是抽象的，而抽象的“人類”根本不存在。相應的，人類也沒有任何的終極目的和相同的發展道路，它“既無目標，又無觀念，又無計劃”。在整個曆史世界裏，所體現的是多元的文化，而不是一元的發展圖式。其次，施賓格勒認為，各種文化在價值上是等值的，很難說有高低優劣之分。他把以往的世界曆史分為八個文化，即埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化（希臘羅馬文化）、伊斯蘭文化、墨西哥文化、西方文化。這八個文化在意義上是等值的，在時間上是同時代的。馬其頓的亞曆山大國王與法國皇帝拿破侖一世、希臘的亞裏斯多德與德國的康德、二千多年前的雅典和現代的巴黎，很難說在文化的意義上孰優孰劣，亦很難說在哲學的意義上誰先誰後。各種文化都是封閉的、自足的，帶有強烈的獨特性。並且各種文化中的人都以自己的文化價值觀念看待一切和評判一切，因而，各種文化之間的溝通與理解極其困難。盡管各文化間的交流與融彙不可避免，但卻隻能是表層的，而非本質性的。即是說，一種文化一旦形成並演化為一種傳統，它就勢必帶有拒他性，從而確保自己的個性和存在價值。譬如，印度人和中國人都信奉佛教，念著同一的經文，拜著同一的佛尊，信守著同一的教條，但他們各自的文化精神卻是大為不同的，曆史麵貌也迥然相異。原因在於，兩種不同文化的人，各自生活在封閉的文化體係之中，文化差別的鴻溝勢必把他們遠遠地隔開。
文化是什麼？施賓格勒的解釋是：“文化是所有過去和未來的世界曆史之基本現象。”所謂世界曆史，無非就是各種文化的“集體傳記”。認識了“文化”，也就認識了世界曆史和曆史世界，因為隻有“文化”才是世界曆史的基本單位。從“文化”之外尋找世界曆史規律，都是不著實際的想法。在他的“文化形態史觀”裏，文化的內在構成體現為“文化的靈魂”和“文化的形式語言”兩個層麵。前一個層麵是指文化存在的精神原則，這是文化存在最本質的東西；後一個層麵是指由文化精神所衍生出來的外化形式，諸如國家形式、生產方式、宗教觀念、科學概念、藝術形式等等曆史現象。兩者的關係即是：“曆史可見的前景是：‘生成變化的過程’進行之時，對過程本身，作無盡的追求。曆史之眼，所見到的生成變化過程，例如國家的形式、戰爭、藝術、科學等，都是靈魂的表征，是一靈魂表達自己的方式。任何片斷而短暫的事物，都隻是一種預兆，是生成變化的象征，它所隨之而至的，是一種‘形式’，是一個有機體。文化，即是有機體。”
將“文化”看作有機體，是施賓格勒整個曆史哲學的基點。在他看來，文化正如有機體一樣，亦有其生長與死亡的規律，從而“各自獨立地”走完自己的生命曆程。他將人類的存在劃分為兩大時代，即原始文化時代與高級文化時代。原始文化時代是一種無曆史的時代。這時候，人類精神的特質是鄉野的、直覺的，它的外化形式則是神秘的象征主義和樸素直觀的模仿。人類隻有進入高級文化時代，真正的曆史才得以開始。高級文化依其自身的發展，又分為文化早期、文化晚期、文明時代三個階段。這樣，文化的生命曆程事實上所經曆的是四個階段（原始文化時代加高級文化時代的三個階段）。它既像自然現象中春、夏、秋、冬，又像個人生命中的孩提時代、青年時代、成年時代和老年時代四大階段。就文化靈魂而言，四個階段的內在特質依次表現為：文化靈魂掙脫原始的精神狀態而覺醒；文化靈魂經過早期的批判活動而成熟；文化靈魂通過理智的創造活動而實現內在潛力；文化靈魂喪失創造能力而日漸衰竭。相應地，文化的外化形式也隨著文化靈魂的興衰而興衰。
這就是一個文化的生命周期，也是一個文化所固有的曆史。任何文化都擺脫不了這種生老興衰的必然命運。用施賓格勒自己的話說就是：“文化轉而為文明，這是無可選擇的事，不是個人的意願，甚至不是眾人或各民族的意願，所能力及的。”而西方的未來之所以是悲觀的，就因為它的“形式與壽命，皆有嚴格的限製與定義”。再推而論之，是因為“未來能發生些什麼？將發生些什麼？這是文化的不可改變的必然命運，而不會顧及到個人的理想、希望與意願。當我們用及‘自由’這一危險的字眼時，我們並非意味著能自由地便宜行事，我們隻意味著，在‘必然’與‘虛無’之間，作一自由的選擇而已。能夠感覺到這是‘必然的事實’，方是一個麵對現實的人的表征。哀悼與抱怨，並不能改變事實，有生必有死，有青春必有老衰，有生命，也有生命的形式與分歧。現在，已是文明的時期，而不再是文化的時期了”。施賓格勒並預言，２２００年以後，西方文化將不可避免地走向死亡，其命運如同早已成為曆史陳跡的埃及文化、印度文化等其他幾種文化一樣。
不難看出，施賓格勒將文化比作有機體，同樣是一種機械論的做法，最終還是借助了機械決定論作為自己解釋曆史的哲學語言。他有許多獨特的見解，但他的“文化形態史觀”隻不過是縈繞整個１９世紀生物學隱喻的放大而已。他試圖通過一場“哥白尼革命”來打破傳統的“托勒密體係”，但他所構建的“文化形態史觀”同樣沒有擺脫傳統的羈絆。在他的“文化形態史觀”裏，同樣看不到活生生的曆史，看不到人在曆史中的自主性；曆史是前定的，未來包含在過去之中。他甚至說：“一種曆史狀態的變遷，幾百年前即已預先注定了。”於此，我們仿佛從他這裏又聽到了萊布尼茨的“預定和諧”、康德的“大自然隱蔽的計劃”、黑格爾的“絕對理念”乃至孔德的“自然秩序”的回音。
繼施賓格勒之後，擎起“文化形態史觀”大旗的是英國的湯因比。
１９２０年，３１歲的湯因比讀到施賓格勒《西方的沒落》一書。當時，他既為施賓格勒的思想所折服，又對施賓格勒的宿命論曆史觀不盡滿意。
當我讀著這些充滿曆史洞見之光的篇章時，我首次懷疑，我的整個探討，在問題提出之前（更不用說找到答案了）就早已被施賓格勒處理過了，這一想法在我的腦海中充分明朗起來。我主要的觀點之一是：曆史研究中最難於理解的領域是所有這些社會，而不是像現代西方的民族國家或古希臘、羅馬時期的城邦國家這一類任意分斷的片斷。我的另一個觀點是：所有被稱為文明社會的曆史，在某種意義上，都是平行和同時代的。這兩個觀點也是施賓格勒體係中的主要的觀點。當我在施賓格勒的書中尋找我的關於文明起源問題的答案時，我發現我仍有工作要做。因為對我來說，在這個觀點上，施賓格勒是最沒有啟發性的教條加宿命論者。按照他的觀點，文明的產生、發展、衰落和衰敗一成不變地與一張固定的時間表相一致，並且對此沒有提供任何解釋。它隻是施賓格勒發現的一條自然法則，你必須把它當作大師親口表達的話那樣深信不疑。這個任意的法令似乎有點令人失望，與施賓格勒的奇才很不相稱。我從此開始明白國家、民族間的差異了。在這兒，德國的先驗方法填補了空白。讓我們看一看，英國經驗論能做些什麼？讓我們從事實出發測試一下有哪些可能的解釋，看看它們能否經受考驗。
這是湯因比１９４８年的一段回憶，雖然話語簡單，但卻道出了他與施賓格勒在曆史哲學根本問題上的異同。