五、施賓格勒與湯因比的文化形態史觀
人沒有千古不變的本性，他有的隻是曆史。他的思想、動機、行為都依著一定的曆史背景而勾劃，也隻能曆史地加以說明。相應地，人們對曆史的認識亦是曆史性的。因為，人即是曆史中的人，那麼他對曆史的思考就勢必帶有曆史的印跡。這種對曆史的曆史性認識，是分兩個方麵展開的。一方麵，以往的曆史事跡，或者說關於以往曆史事跡的記載與記憶，規範著人們思考曆史的思維路徑，也為人們認識曆史提供了一種客觀性的保障。另一方麵，人們思考曆史，總是立足於曆史行程的某一時代之中，該時代文化背景將規範著人們看待曆史的視角與方式，也規範著人們在曆史認識過程中不可避免地建構起與現時代文化背景相契合的曆史學理論。可以說，人是曆史與現實的雙重奴隸。他既帶著曆史的重負與誤見進入現實之中，又無法排除現實因素對曆史認識的幹擾。
發生於１９１４—１９１８年的第一次世界大戰和產生於１９１７年的第一個社會主義國家（蘇聯），在當時西方人看來，既是兩個惡魔，又是兩個巨大的問號。他們既感到恐懼，又感到迷惑。尤其是對於前者，他們沒有一點兒心理準備。他們一向憧憬在西方世界的玫瑰色夢鄉之中，萬萬沒有想到，一場戰爭把整個西方推到了幾達毀滅的邊緣。這不是上帝的懲罰，因為尼采早就告訴說上帝死了；但也不是曆史的偶然所致，因為偶然性不能說明為什麼這場災難發生在西方世界的繁榮時期，其情形恰似古代羅馬遭受蠻族入侵時期的那一段曆史一樣。麵對著曆史的驚人的相似之處，人們不能不承認，曆史絕不是一堆雜亂的偶然拚湊，它有著自己的演化規律，用叔本華、尼采、狄爾泰等人的曆史理論顯然不能揭示現時代的曆史之謎。但是，從傳統的以黑格爾為代表的理性主義的曆史觀和以孔德為代表的實證主義曆史觀裏也不可能找到一種合理的解釋。因為，這兩種曆史觀都是樂觀的，相信整個人類的進步性，它所預示的社會前景是美好的，而不是災難性的。現時代的現象本身就構成了對它們的挑戰和否定，怎麼還可能用來解釋現時代呢？
施賓格勒的曆史理論作為試圖通達曆史深處的另一條道路，這時候展現在西方學術界。
１９１８年７月，也就是第一次世界大戰結束的前夕，施賓格勒出版了他的代表作《西方的沒落》。這是一本篇幅頗大而且行文十分奧澀的書，但卻使整個西方的讀者為之震驚。短短的幾年時間裏，該書的印量達到１０萬冊。因為，從這本書裏，人們不僅可以找到對以往曆史乃至現實的解答，而且展示了西方文化必然衰亡的未來命運。
其實，施賓格勒對《西方的沒落》一書的構思早於第一次世界大戰。照他自己說，書名早在１９１２年即已決定，而全書的大致構思則形成更早，約在１９０８年。就是說，並不是第一次世界大戰的災難促使施賓格勒去重新審視曆史，而是人們借助《西方的沒落》一書為這次大戰在人類發展史上找到了因果性的定位。事實上，對施賓格勒來說，第一次世界大戰隻不過是應證他的曆史理論的一個經驗事實，而不是他寫作《西方的沒落》的動因。
我們知道，本世紀最初的１０年，在曆史哲學領域，主要是實證主義與新康德主義兩軍對壘的時候。雖然從叔本華、狄爾泰等人開始就發起了對實證主義曆史哲學的攻擊，但這時候實證主義作為一種哲學思潮，仍有相當大的影響和擁有一批為數甚多的信徒，尤其是達爾文進化論的出現和被人們的廣泛認可，更加固了實證主義的思想防線。（需要指出的是，達爾文的學說本身並不具有實證主義色彩，隻是被後來學者作了實證主義的理解。）如果說，實證主義在後來西方學術界的影響越來越小的話，那麼首先應歸功於新康德主義的思想家們。沒有文德爾班、李凱爾特、韋伯等人一次又一次的理論批判，或許我們今天仍然沉睡在實證主義為我們虛設的夢鄉裏而不能自覺。新康德主義作為一種曆史哲學理論，在對實證主義的批判方麵是強有力的，但對人類曆史的解釋方麵卻是無力的。或者說，它在曆史認識論方麵有可取的地方，但由於它太看重曆史的偶然性與一次性，否認曆史的規律性，終究不能對曆史作出令人滿意的解釋。
施賓格勒正是看到了上述兩種曆史哲學的弱點之後，才著力構建他的曆史理論的。可以說，他的《西方的沒落》一書首先是批判性的，然後才是建設性的。他既反對實證主義，也不同意新康德主義。但是，施賓格勒的致命弱點又在於，他自己所建立的理論與他所批判的對象藕斷絲連。雖然他一再宣稱，他的學說皆由歌德和尼采而來——“歌德給了我方法，尼采給了我懷疑的能力”。但我們說，施賓格勒也許並不十分了解歌德和尼采。他的曆史哲學雖然有著濃厚的悲觀色彩，但不是尼采式的悲觀；雖然也有著歌德的情調，卻不是歌德的基本思路。譬如他說，“至於歌德，在思想的模式上，實在是萊布尼茨的門徒”，委實就是一種誤解。
翻開《西方的沒落》，第一頁就是施賓格勒的一係列發問：曆史是否有邏輯可言？無數漠不相關的事件是否具有一種“形上結構”？是否有某種東西外在於我們可視的曆史現象？……。確切說，對於這一係列的疑問，施賓格勒甚至沒有給我們一個或是或非的答案。他是矛盾的。盡管整個一部《西方的沒落》都在試圖解答這一係列的疑問，但其答案是含糊的，肯定之中含有否定，否定之中含有肯定。他反對實證主義將人類曆史自然化和邏輯化，但自己又不免重蹈實證主義的覆轍，以一種變換的方式同樣將曆史自然化與邏輯化了。
在施賓格勒看來，“迄今尚無一種理論分明的曆史處理的方法。過去的曆史處理，其方法完全取自科學的領域，物理學幾乎完全包辦了認知的方法，於是，當我們認為我們在從事曆史研究時，其實我們僅僅是在作著客觀的‘因果聯係’的把戲而已。”顯然，這裏的筆鋒是指向實證主義史學傳統的。施賓格勒認為，世界可分為兩類，即“自然的世界”與“曆史的世界”。相應的，體現於其中的“必然”亦可分為兩類，這就是“因果的必然”和“命運的必然”。他將前者稱之為“空間的邏輯”，將後者稱之為“時間的邏輯”。循著這一基本思路，施賓格勒將“自然”與“曆史”區別開來，認為“自然”與“曆史”是人們用以描述現象世界兩個截然不同的範疇，根本不能用一種方法予以處理。
為了更好地說明這一點，施賓格勒進一步將現象世界分為“已經生成的事物”與“正在生成的事物”兩類。對於前一類事物的理解，采用的是數學和因果的原則，而對後一類事物的理解，隻能運用“編年學及命運的觀念”。因為，前者隻有空間性，而無時間性，無所謂過去、現在與未來；它“隻是單純的‘存在’，所以永遠是真確的”。而對這種永遠都是真確的事物，是可以用因果觀念和科學定律來加以說明的。換句話說，凡是能夠用因果觀念和科學定律予以說明的事物，都是無時間性的與“反曆史的”。而“正在生成的事物”則不同，它是純粹的生成變化過程，純粹的生命，其特征是不可逆的。“每一件發生的事，都是唯一的，不可重複的。生成變化的過程，超乎因果的世界之外。”由於它處在生成變化的過程之中，所以隻能從時間的概念上去把握。
時間是什麼？這一問題是施賓格勒整個曆史哲學的核心所在。原始人沒有時間觀念，就連文明人雖然有了時間觀念，但也不見得能夠說清楚什麼是時間。施賓格勒說：“時間是隻能經由思考，才能獲致的一種‘發現’。而我們卻把它作為一種概念，直到很久以後，才開始懷疑到，在我們的生活中，我們自己便是時間。”它“是一種有機的本質，它與活生生的、不可逆的生命，虯結在一起，密不可分”。就是說，它是生命的存在形式，也是生命本身。“時間”與“空間”的主要區別是：“時間不能夠以‘範疇分類的方式加以思考，而空間可以。因為空間是一種概念，是可以想象的，而時間是一個意指某些不可想象的事物的詞眼，它隻是一個音符，把它作為概念，而予以科學地使用，根本是誤解了它的本質。”為什麼時間不能予以科學的說明呢？根本原因在於時間與因果定律無關。因果定律是自然現象的存在模式，它統攝並遍布於自然世界的圖像之中，它對世界的描述隻限於一般性的敘述，關心的是某事怎樣發生，而不關心何時發生。
施賓格勒將現象世界用許多組相互對立的概念區別開來，其用意全在於提出“自然”與“曆史“的不同，因而不能用自然科學的方法描述人類曆史。自然是“死板板的”，曆史是“活生生的”；自然是機械的、普遍有效的世界．其特征是“連續可能的”，而曆史是有機的，不可重複的世界，其特征是“單一事實的”。前者要求的是細究詳察，後者所需要的是體驗接受。如果說自然是第一宇宙，那麼曆史便是第二宇宙。“人是世界的元素及代表之一，他不僅屬於自然，而且也屬於曆史。”施賓格勒指出，傳統的西方哲學家都是形而上學論者，他們隻喜愛第一宇宙，而完全忽視了曆史。更有甚者，他們將曆史放在第一宇宙之中，將其淹沒在自然普遍性的海洋裏麵，“他們的高見是：通過認知後，天下沒有‘正在進行’的事物，隻有已經完成的事物。換句話說，曆史被視作自然，而加以處理了。”施賓格勒認為：“把因果的原則、定律的原則、係統的原則，這些自然科學的方法，應用於正在進行的曆史之上，是有毒的錯誤。”
既然曆史不能用自然科學方法予以說明，那麼人們將通過何種方式進入曆史之中呢？
施賓格勒不大喜歡談論狄爾泰，更不認為自己是狄爾泰的後繼人。但實際上，他在曆史認識論方麵距狄爾泰很是接近。也正是借助於狄爾泰的“生命哲學”與“直覺”，施賓格勒提出了他的“觀相形態學”。在他看來，曆史的特征是一次性的，永無重複的，猶如生命體，有著它自己的生死演化過程。它隻有時間性，導向性，而無空間性和廣延性，因而從根本上說不是科學研究的對象。把握自然的知識，采用的是科學的經驗，把握人類的知識，隻能運用生命的經驗。曆史所描述的是生命體本身，而不是什麼因果聯係，用歌德的話說就是：“我要求你，不要在現象背後，再追求什麼，現象本身，便是教訓。”對此，施賓格勒完全遵循著狄爾泰的傳統，把曆史完全排除在科學的門外，並歸之於“藝術的領域”。因為，“科學隻能達到確實證明出某觀念之為真確、抑或為謬誤，這即是要對物象加以搜集、整次與詳察。而對真實的曆史視景而言，具有決定性的字眼，倒不是‘正確’與‘謬誤’，而是‘深刻’與‘膚淺’。”因而，自然界應該科學地加以解釋，而曆史則必須由詩人來歌唱；自然界可以通過學習的手段加以認識，而對曆史的深入認識隻能依靠天賦和依靠直覺的本能。天賦的高低，決定著人們深入曆史的深淺程度。施賓格勒認為，一般曆史研究的手段，就是體會、考察、比較、直接的內心信念和精確的感性幻想，除此之外，再沒有別的。而這些都是直覺性的。直覺是曆史認識的基礎。而且，施賓格勒將直覺與科學的認知方式視作互為損益的兩極：一個人頭腦中科學的知識與概念愈多，那麼他對曆史的直覺就愈差。相反，他的科學知識與概念愈少，則曆史認識的直覺就愈強。為此，施賓格勒的結論是：一個曆史學家越是出色，他越會同科學本身疏遠。
必須指出的是，施賓格勒的“觀相形態學”雖然強調直覺，強調曆史學家的內心信念和感受，但並不是說，他的曆史哲學允許人們可以根據自己的主觀好惡任意曲解曆史。他說，任何曆史研究者在從事他的曆史考察行為時，都必須“不要用黨派人物、思想家、現代道德家的眼睛，不要從任何觀點的角度，而是要從超時間的高度，把視線投到幾千年的曆史形態世界”。而他的使命就是：“要把曆史從觀察者的個人偏見下解放出來”，“要把曆史上人類的整個現象作為地平線上一連串山巒的頂巔來用上帝的慧眼從旁冷眼觀察”。就是說，觀察曆史時，必須排除掉一切主觀的偏見，客觀而公正地審視曆史。顯然，這種觀點與狄爾泰和新康德主義思想家相距甚遠，倒很像是實證主義史學大師朗克的說教。施賓格勒的曆史哲學既是對實證主義的批判，又在某種程度上是向實證主義的複歸。
通向曆史之途僅靠“直覺”，而不是科學的定律與數學的邏輯，那麼問題是，曆史學家在用自己的“直覺”去觀察曆史時，怎麼可能排除主觀的因素從而客觀地進入曆史之中呢？
當然，在施賓格勒本人看來，這一問題並不構成難題。對世界的未來看法，他是悲觀的，但對自己的曆史哲學體係，卻是樂觀的。他相信隻有他自己的哲學鎖鑰才能打開世界曆史的大門，這把鎖鑰就是他的“文化形態史觀”。