2．理欲同體的人性論
理欲問題是宋代理學家十分關注的一個重要理論問題，也是新儒學的一個基本理論命題。胡宏以性本論為基礎，提出了理欲同體的人性論。胡宏是最早用“統一”的眼光去認識理欲關係的。他以體用一致的觀點把理欲統一起來，開啟了理學發展的一條新路，也啟蒙了後來王船山“人欲即為天理”和戴震高揚人欲的人性解放思想。
一是理欲同體異用。胡宏認為，理欲原本就是統一不能分割的。理欲在本源上是統一的，統一在人性本體之中。胡宏講性為天下之大本，這是從宇宙本體最高意義上講的，但具體落實到人生層麵上，性又為人性的理欲之本。胡宏認為理欲都存在於“性體”之中，是人性的兩個方麵，而不能看作是對立的兩極。胡宏以性為體，認為人性（性體）不隻體現天理，也表現為欲，正是天理與人欲的有機結合，共同表現了人性。基於這種對人性的認識，胡宏提出了“天理人欲，同體異用”的命題。他說：“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別矣。”（《知言·疑義》）“同體”，也就是同一於性體，是說理欲共存在於同一性體之中，共同表現為人性的兩個方麵；“異用”，也就是不同的功用，是說理欲在人性的展示中具有不同的作用，即天理是道義的要求，人欲是生存的需要。
二是“以欲為事”。胡宏“天理人欲同體而異用”的命題大別於程朱的禁欲主義理學，是理學中最早倡導人欲合理性的學者。胡宏認識到人的存在與發展“莫不以欲為事”，他把人的欲求看做是人之生存的普遍法則。胡宏認為人欲是人性固有的東西，是不能片麵否定的。他說：“夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非外來也。聖人因其性而導之，由於至善，故民之化也易。老子曰：‘不見可欲，使心不亂。’夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不見乎？”（《知言·陰陽》）聲色臭味是人之感官欲求，這是人的本性所在，而且這種感官欲求是人人皆有的，所以它又可以看作是一種“公欲”。聖人教化人們為善，並不排斥人性中的欲求，而是要導向人們明辨什麼樣的人欲可以讓人為善，什麼樣的人欲卻讓人為惡。正因為人欲是人存在的本性，就不能像老子那樣對人欲的存在視而不見，卻大講什麼道心不亂，這在現實人生中是根本辦不到的，所以他否定老子“蔽欲”之術，僅從字麵上看，胡宏是否定老子的“蔽欲”之術，實際上他是批評理學在理欲關係上的偏向。在胡宏眼中，隻要是人，人皆有欲，不管是眾人，還是聖人，都離不開欲，都有感情生命的需求，他說：“凡天命所有，而眾人有之者，聖人皆有之。人以情累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為不善也，聖人不絕欲；……”（《知言·疑義》）聖人是曆代儒家所主張的理想人格，這種理想人格往往被抽象成一種有理有義卻無情無欲的理念化身，但在胡宏看來，聖人與眾人一樣，也離不開“欲”的需求。因此，在人性本根上，聖人與眾人沒有什麼差別。胡宏的人性論思想帶有很強烈的感性意味，充滿了自然人性論的色彩。他的“以欲為事”，肯定了人欲的普遍性和合理性，實際上奠定了人性論的現實基礎。胡宏像所有理學家一樣，十分注重人性為善、人生至善的崇高追求，但胡宏與那些禁欲主義理學家明顯不同的是，他又強調在“以欲為事”的現實人生基礎上來弘揚天理，為善人生、人性。
三是理欲的價值之別。胡宏肯定天理與人欲“同體”於人性，但在人性表現中是有價值之別的。理畢竟是天理，欲畢竟是人欲；天理立足的是道義的要求，人欲滿足是生存的需要。人性之善惡、人生之善惡便是在這兩者的選擇中完成的，所以胡宏主張在“同體”中去辨別“異用”，在“同行”中去辨別“異情”。比方說性欲這個問題，古人大多避而不談，胡宏則有獨到見解，他說：“夫婦之道，人醜之者，以淫欲為事也；聖人安之者，以保合為義也；接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也。《論語》曰：‘樂而不淫’，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？”（《胡宏集》第7頁）夫妻之間的性欲，這是人欲之常理，無可厚非。但所謂正人君子卻以此為醜事，是淫欲之樂。胡宏不同意社會上這種普遍以“性”為醜的看法，他認為“夫婦之道”就是建立在性關係基礎之上的，離開性欲，就無所謂“夫婦之道”，也就無所謂天倫之樂，因為夫婦之間的性關係不單是男女性關係，而是符合《易·乾象》所言“保合太和，乃利貞”的乾坤陰陽之道，是生命生存的法則，所以“聖人安之”，庸人“陋”之。他引孔子“樂而不淫”，說明欲在於和樂而不過分，是“性命之正”的需要，所謂醜事之說、淫欲之說，是不符合天理的。在一定範圍內，胡宏也把人欲看做是天理。比如說，夫婦之道的性欲，人之聲色臭味的感官之欲，都是天下人生存所必需的共同欲求，人人必須有，人人不可去，所以人欲在這個意義上說又是天下人共同之公欲。他的這個思想對後來王船山的理欲觀影響很大。人欲中有天理，天理中有人欲，所以說“同行”，天理為“公”，人欲為私，所以又說“異情”。問題是人性中天理、人欲有個誰輕誰重的選擇，人欲需求有個適度的選擇，也就是“同體異用”的理欲關係，要以誰為主導，所以胡宏說：“好惡，性也，小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知。”（《知言·疑義》）好與惡是人性本有的情感，人人皆有，為什麼人有君子與小人之分，有凡人與聖人之別，問題的關鍵在於人的生存，人性的發展，是立足於道義之理，還是立足於私利之欲，君子之人能立足於理而去選擇欲，而小人隻知道求欲而不去踐行理，聖人、君子之所以不同於凡人、小人，根本在於是以理為其人生踐行最高目標的。
3．經世致用的事功之學
胡宏心性之學一個顯著的理論特色是以事功言心性，究實用辨王霸。這種注重實際的學風鑄就湖湘學派經世致用的鮮明特點，也直接影響到明清之際以王船山為代表的實學的崛起。
湖湘學派理論的一大特色，就是主張為學要經世致用，反對空談，強化體用一致、理欲統一、義利統一，注重事功。胡宏踐履學問，踐行人生，倡導經世致用之學。胡宏一生不仕，卻心憂華夏；“優遊衡嶽”，卻心係天下。胡氏父子在南嶽創建湖湘學派之際，正是兩宋交替之時，宋室南渡，王朝衰微，民族矛盾日漸激化與尖銳，深深刺痛了胡宏的心靈，他以強烈的憂患意識和振興“道統”的曆史使命感，以中興民族為己任，大講注重踐履的心性之學和實用的義利之說。
胡宏的心性之學關注現實人生，注重實效事功，這與當時虛幻人生、空談天理的理學形成鮮明對照。他說：“伊洛老師為人心切，標題‘天理人欲’一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而後學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。”（《胡宏集》第124頁）儒學之道是修身齊家治國平天下之道，儒學之道又是通過“內聖”之學來實現“外王”之功的。胡宏雖然自認師出二程洛學，但對洛學的“內聖”之學提出異議。他認為儒學的目的在於通過心性修煉的內聖之學的外化去開出一條齊家治國平天下的道路來。但儒學內聖外王之道卻在後來學者的演繹中走向了歧路，心性之學流於空談，脫離了保家、保國、保天下的現實功用。為救時弊，必須麵向社會人生去研究性命道德之學，從實事實功中去辨明理欲關係，倡導學者應以“實學自律，不可作世俗虛華之見”（《與孫正儒》、《五峰集》卷二）。胡宏強調“學道者”，必須學以致用，學習的目的一定要明確。他說：“學道者正如學射，才持弓矢，必先知的，然後可以積習而求中的矣。……君若不在於的，苟玩辭而已，是謂口耳之學，曾何足雲矣。”（《知言》卷四）胡宏以射箭來比方研習儒學，學射箭，必須先明確靶的在哪裏，隻有朝著靶的位置不斷練習射術，射者才能日積月累練好箭術，以求射中目標。“學者”同此理，儒學的目的在於修身齊家治國平天下之道，“學道者”心中如果沒有這個目標，那學習就變成玩弄辭章，虛言道理，其結果隻能是空談義理。
胡宏強調為學不尚空談，注重學問之“用”，以建立事功為目的，為踐行這一目的，他主張體用結合、義利統一。他說：“學問之道，得其體必得其用，有體而無用，與異端何辨”（《與孫正儒》，《五峰集》卷二），這裏所言學問之“體”是指“修身明倫”“當正大綱”（《知言》卷三）；學問之“用”是要把封建倫理綱常具體貫徹到社會人生的各個方麵。他以天下“高士”為例，諄諄教導學生孫正孺，為學要以“實事自律”，不要做不切實際、口談仁義的清高之人。他說：“古之人是有名高天下，躬自鋤菜，如管幼安者，隱居高尚，灌畦粥疏，如陶靖節者；使顏子不治郭內郭外之田，則饘鬻絲麻，將何以給？又如生知將聖孔丘，猶且會計升鬥，看視牛羊，亦可以為俗士乎？豈可以守方冊，口談仁義，然後謂之清高人哉？正孺當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見也。”（《與孫正儒》，《五峰集》卷二）胡宏教導學生要像曆史上那些道德學問都名高天下之士那樣踐履人生，後人為學不能自視清高，死讀古人書本，空談仁義，要以“實事自律”。
胡宏是一位敢於麵對現實的思想家，他倡導實用事功之學，還主張以理欲同體、義利統一來考察社會曆史、關注社會人生，開啟了湖湘學派經世致用的先河。
四、張栻揚名湖湘學派
張栻是鼎盛湖湘學派、揚名湖湘文化的代表人物。
張栻(1133—1180)，字敬夫，一字欽夫，又字樂齋，號南軒，故世稱為“南軒先生”。宋漢州綿竹（今四川綿竹）人，後遷居衡陽，宋代名臣張浚之子。張浚(1097—1164)，字德遠，北宋徽宗政和年間(1111—1117)進士，是宋高宗、孝宗兩朝丞相。南宋高宗建炎三年(1129)，苗傅和劉正彥等人在杭州發動兵變，逼宋高宗退位，張浚、呂頤浩、韓世忠、劉光世等人起兵平亂，殺苗傅、劉正彥等，宋高宗重新恢複帝位，史稱“苗劉之變”。張浚因平亂勤王有功，任知樞密院事。他力主抗金，向高宗建議經營川陝地區，以保衛東南的安全，於是出任川陝宣撫處置使。宋高宗建炎四年(1130)8月，張浚出兵收複永興軍（今陝西西安）。9月，張浚集結五路大軍在陝西富平與金完顏宗弼（兀術）的大軍展開決戰。完顏宗弼身陷重圍，部將韓常中矢傷目。但是宋經略使趙哲擅自率軍離開戰場，從而牽動全局，宋軍潰敗。張浚斬趙哲，退守秦州（今甘肅天水），金軍占領關陝，這就是曆史上著名的宋金“富平之戰”。富平之戰雖然失利，但張浚知人善任，保全了川蜀，江淮賴之以安。紹興五年(1135)，張浚任尚書右仆射、同中書門下平章事兼知樞密院事，部署沿江、兩淮諸路兵馬大舉北伐。因大將酈瓊發動兵變、殺兵部尚書呂祉、投降偽齊之事而引咎辭職。此後，秦檜當權，張浚遭排斥在外近20年。紹興三十一年(1161)，金完顏亮率領大軍南下，形勢告急，張浚被重新起用。宋孝宗隆興元年(1163)，任樞密使，督師北伐。張浚率軍先後收複靈璧（今安徽靈璧）、虹縣（今安徽泗縣），進據宿州符離（今安徽宿縣）。金紇石烈誌宇率軍反擊，宋軍將領李顯忠與邵宏淵不和，諸將不肯力戰，相繼逃跑，結果宋軍大敗，被迫議和。這就是曆史上著名的“符離之戰”。符離之戰，張浚沒有責任，不久又再度為相，但最終還是被主和派所排擠，致仕告老還鄉，在憂憤中死去，諡“忠獻”。生前著有《中興備覽》等。張浚臨死前曾遺命二子張栻、張構說：“我嚐相國，不能恢複中原，即死不當葬我先人墓左，葬我衡山足矣！”當時的詩人劉過曾吊以詩雲：“背水未成韓信陣，明星已殞武侯軍。平生一段不平氣，化作祝融峰上雲。”
張栻以父蔭補官，曆任吏部侍郎兼侍講、知江陵府兼湖北路安撫使。在政治上主張修德立政、用賢養民，選將練兵、抗金複仇。後來以右文殿修撰提舉武夷山衝佑觀。張栻長期在潭州（今湖南長沙）的城南書院和嶽麓書院講學，為湖南造就了一批又一批的人才，是湖湘學派中最重要的代表人物。與主講白鹿洞書院的朱熹、主講麗澤書院的呂祖謙齊名，被稱為“東南三賢”，同為南宋理學大師。著有《論語解》、《孟子說》、《諸葛武侯傳》、《南軒集》等。宋孝宗淳熙七年(1180)去世，諡“宣”。
張栻為官十餘年，但為官的大部分時間，是在地方的知府任上。他先後在浙江嚴州、江西袁州、廣西靜江、湖北江陵等地任知府。知府任上，關注時艱和民生，興教辦學。孝宗乾道元年(1165)，受聘主講嶽麓書院，從此揚名湖湘學派。稍後，張栻被召吏部員外郎，不久進直寶文閣，臨終前詔為右文殿修撰。病危之際，仍直諫君主，“親君子遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理，以清四海，克固丕圖”。張栻英年早逝，年僅48歲。
張栻一生，忠孝為本，興學為務。其為官為學，肝膽照人，勵精圖治，正人心，拯時艱，肝腦塗地，奮不顧身。其官品、人品、學品深為朱熹折服。朱熹不禁感慨：“嗚呼！靖康之變，國家之禍亂極矣。小大之臣，奮不顧身以任其責者，蓋天幾人；而其承家之孝，許國之忠，判決之明，計慮之審，又未有如公者。”（《朱文公文集》卷八十九）
張栻為官未成大器，為學卻蔚為大觀。他師承胡宏，揚名湖湘學派於天下。
張栻學有所承，少時既遵父命，受學於南嶽胡宏之門。張栻是高宗紹興八年(1138)從永州負笈來南嶽，拜師胡宏門下。其父張浚對胡氏父子濟世之學仰慕已久，他想讓兒子自小承續道統，長大精忠報國。張栻以古之聖賢為榜樣，奮勵自期，作《希顏錄》，以明心誌。胡宏見張栻少有大誌，大為稱讚：“聖門有人，吾道幸矣。”（黃宗羲《宋元學案》卷五十）朱熹對其師承關係有過這樣的敘述：“自其幼學所以教者，莫非忠孝仁義之實，既長又命往從南嶽胡公仲仁先生問河南程氏學。先生一見，知其大器，即以所聞孔門論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書質焉而先生報之曰：‘聖門有人，吾道幸矣。’公以是益自奮勵，直以古之聖賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜觀省，以自警策。所造深遠矣，而猶未敢自以為足，則又取友四方，益務求其學之所未至。”（《朱文公文集》卷八十九）朱熹是張栻的同時代學問大家，他比張栻年長3歲，但對張栻為官為學卻甚為欽佩。朱熹認為張栻是從胡宏那裏師承了二程之學。這是有道理的，胡氏父子自認為“私淑洛學而大成”。但胡宏卻是改造了二程之說以傳授張栻，張栻又發揮胡宏之學以興盛湖湘學派。朱熹認為張栻對二程之學的承繼比胡宏更為純正，所以他對師出同門的“湖南之學”情有獨鍾。他與張栻同遊南嶽，並與張栻論學石鼓與嶽麓，使朱張會講成為學界盛舉。
張栻承繼了胡宏為學經世致用、注重事功的學風，但他對理學的改造與發揮比其師顯得更為純粹與正宗。張栻與胡宏一樣，為學都是植根於南嶽這片文化沃土的。胡宏隱居南嶽二十餘載，在南嶽開創湖湘學派，爾後又卒於南嶽。張栻早年負笈南嶽，師從胡宏，深得湘湖學派血脈，中年論學衡嶽，揚名湖湘學派於天下。