胡宏生活在一個“國勢日蹙、民心日散”的社會之中，他曾說：“居今之世，譬如乘扁舟泛滄海，風濤洶湧，未知攸濟。”他推崇儒學、傳承理學是同解危救難的強烈經世願望緊密聯係在一起的，這也是以後湖湘學派的一個鮮明特色。胡宏終身不仕，羞與權奸為伍。秦檜為宰相時，曾致書胡寅，問胡宏為何不與他通信，意欲起用胡宏。但胡宏在複信中措辭嚴厲，令秦檜十分難堪。別人問他何故如此，胡宏說：“正恐其召，故示之以不可召耳。”秦檜死後，胡宏被朝廷召，但仍以有病為由推辭，隻任南嶽廟監。他一生讀書著述講學於名山之中，自得其樂。
胡氏一家在南宋初年很有聲望，他們的政治活動、學術活動、教育活動等曾引起了朝野和學術界的極大關注，人們讚譽胡氏父子說：“致堂、籍溪（胡憲，胡安國侄）、五峰、茅堂四先生，並以大儒樹節南宋之初。蓋當時伊洛世適，莫有過於文定一門者。”胡氏父子在南嶽衡山創建碧泉書堂，研究學術，傳道授業，後又在紫雲峰下建文定書院，以此為基地，辛勤耕耘，終於開創了湖湘學派。胡宏說：“道與天道自奮揚，當仁不愧孟軻身”，“道義相傳本一經，兒孫會見扶宗社。”胡氏父子開山南嶽，上承孔孟，下啟朱張，自此開端，湖湘學派日盛天下。
由胡氏父子肇始的湖湘學派，在南宋初年曾聞名天下，四方從學者甚眾。無論與同時代的官學相比，還是與北宋時的書院相比，都有過之而無不及。其原因就在於胡氏父子為湖湘學派所奠定的治學風格形成了自己鮮明的特點：
(1)大義為重，一心求道。胡安國、胡宏父子倆創辦書院講學，開創湖湘學派，就是要在學術界和教育界興起一種新的學風，“驅除異習，綱紀聖傳”，以糾正官學那種“幹祿仕以盈庭，鬻辭章而塞路”的不良學風。胡安國自稱：“吾平生出處皆內斷於心，浮世利名如蠛蠓過前，何足道哉！”體現了中國傳統士大夫安貧樂道的高尚人格。
(2)關心現實，注重經世。胡氏父子創辦書院，研究學術，傳播理學，決非是一種出世的精神滿足。他們在南嶽衡山探究儒家經典，乍看起來似乎未超脫空談抽象的心性，事實上他們在探討心性哲理時，都抱著一種“切切入世”的強烈的經世願望。身在書院，心憂天下，體現了以經世濟民為己任的崇高品質和寬闊胸懷。胡氏父子關心現實，注重經世的學風，對近代湖湘學派以務實經世為思維特征的湖湘地域文化群體產生了廣泛的影響，甚至可以說是形成湖湘文化群體的直接心理背景。
(3)刻苦治學，博采眾長。由胡氏父子開創的湖湘學派的學者們，一心求道，沒有沾染上“坐談性命”的空疏之弊，在關心現實的同時，又注意刻苦治學。而在治學的過程中，湖湘學派的學者們大多有著旁征博引、執守一家的特點。在博采各家之長的同時，又都能斷以己意，提出一些獨創性的觀點。
(4)尊師重道，相互砥礪。早期湖湘學派的老師與學生本來都是“誌於道學”才主教或就學於書院。一方麵，學生們可以選擇老師而從之；另一方麵，老師也要選擇學生而教之。這種相互選擇，導致了一種新型的師生關係。因此，師生即師友，相互之間勵以躬行，學與行是統一的。離開躬行的學隻是章句文辭之學，不是真學問；而離開了學的躬行，則是盲目的躬行。
三、胡宏與湖湘學派奠基作《知言》
胡宏(1105—1155)，字仁仲，世稱五峰先生。自幼秉承家學淵源，深明春秋大義。年僅15歲，即作《論語說》。青年時入太學學習，是二程大弟子楊時的學生。胡安國逝世，胡宏繼承父誌，在南嶽文定書院講學20餘年，奠定了湖湘學派的理論基石。南宋著名學者張栻、趙棠、向浯、趙師孟、吳翌、彪居正等都是他的學生，其中張栻後來成為湖湘學派的領袖，主講嶽麓書院，培養了一大批立誌聖人之道、憂國憂民的人才。在學術上光大儒學精義，主張經世實學，反對虛妄之說，形成了在南宋影響極大的湖湘學派。
胡宏一生不與仕途為伍，傾力於南嶽文化沃土的耕耘。秦檜任宰相時，意召胡宏出山，胡宏嚴詞拒絕。秦檜死後，胡宏被召，但他仍以疾辭，實在推辭不下，便出任南嶽廟監，可見他對南嶽是一往情深，“優遊衡山下二十餘年，玩心神明，不舍晝夜”（《宋史·胡宏列傳》）。胡宏遠離官場，應驗了“智者樂山”的這句古訓。他講學著述於南嶽山中，其樂無窮。他在《獨坐》一詩中坦然了這種心境。詩雲：“卜居幽勝衡山繞，五峰西望青冥杳。乍聚乍散看浮雲，時去時來迎飛鳥。卷舒自在都無情，飲啄天然類無憂。我生何似鳥與雲，掉頭心向人間了。”又作《題上封寺》詩。詩雲：“百年身是客，浩蕩世間遊。……”就是在這種獨樂南嶽的心境中，胡宏以青山為伴完成了他的代表作《知言》。
《知言》是胡宏在南嶽完成的代表作，也是湖湘學派從理論上形成的標誌。
一個學派的形成必須要有自己的理論體係和學術特色。它可以師承以前的學派，但不能重複以前學派的理論；它可以交織出同時代其他學派的理論共性，但必須有獨立於同時代其他學派的學術特點。中國思想文化的主流是儒學文化，儒學發展到宋代呈現出革命的景觀。理學是儒學的革命。理學又稱“新”儒學。它“新”就新在把傳統儒學轉向心性儒學，使儒學更貼近人、人心、人性、人生，讓儒學從根本上變成做人的學問。“內聖外王”是儒學的基本功用，理學之前的儒學更多的是側重於“外王”，可以講是“外王”的儒學。理學更注重的是“內聖”，可以說理學是“內聖”的儒學。理學始於濂學，傳為洛學，演為閩學，複又流播於湖湘之學。在儒學的曆史變革中，在理學的學脈軌跡中，湖湘學派起到承先啟後的重要作用。宋室南渡之後，理學發展也進入一個新的轉折時期，胡宏成為這一時期理學轉折承上啟下的關鍵人物。胡宏總結北宋理學，提出了以性本論為主的理論體係，使理學發展進入一個更為宏大、精深、壯闊的高峰時期。胡宏用時代眼光重新整理和發展儒學精義，闡發和發揚理學精神，為儒學的變革注入了一股強大的生命活力。
湖湘學派形成的理論標誌是胡宏的《知言》。
《知言》所代表的湖湘學派有著自己鮮明的理論特點和學術特點。
1．性本論
胡宏在《知言》中提出：“性，天下之大本。”這是胡宏哲學的中心和基本出發點。胡宏的學術思想是圍繞這個中心來展開的，可以概括說胡宏思想是性本論的代表。
在理學史上，理學前後出現過很多的學派。對理學學派的劃分，後來學者也有過諸多見仁見智的說法。最早的代表是明清之際的黃宗羲、全祖望的《宋元學案》，他們對宋元時期的學術思想、代表人物、師承關係進行了係統歸納和總結，一共列出了86個學案，涉及學者數千人之眾。其中對湖湘學派就歸納了6個學案。
胡宏是最早對北宋理學進行總結的學術大家。他的心性之學的提出也就是對早期理學總結的結晶。胡宏以北宋“五子”的理論為基礎，以“性”為主線將他們聯係起來，以解決早期理學學派之間的統合問題。雖說周敦頤以“太極”、邵雍以“象數”、二程以“理”、張載以“氣”來確認宇宙的本體，但周敦頤、邵雍也講“理性命”，二程也講“性即理”、“道即性”，張載也講“性者萬物之一源”。在五子的理論中，性都包含本體的意義，又能與理、心、氣相通相融。胡宏正是以性提綱了早期理學的本體意義。
不僅如此，胡宏以性為本體，還肩負著一個重要的曆史使命，那就是促使傳統的政治儒學向心性儒學轉變，從這個意義上講胡宏對新儒學——理學的產生作出了不可估量的貢獻。
以儒學為象征的中國傳統文化哲學與西方哲學一個基本的差異，就是從來不脫離人、人性、人生來談本體理論。宋明理學對本體的重視，也不是純學術地探索宇宙的本體意義和終極價值。本體在宋明理學中的重要性，從根本上講還是要為人、人性和人生服務，為中國特有的人學發展提供立論的基礎。所以理學家們都要用各自的思路和方法解決本體論與人性論的溝通、融合問題。而“性”在胡宏那裏，正好起到這種綱舉目張的作用。
以性為天下之本是湖湘學派最基本的思想特點，也是湖湘學派有別於同時代其他學派的理論特色。
胡宏在《知言》中主張“性，天下之大本”這個基本觀點，他說：“大哉性乎！萬理具焉。天地由此立矣。世儒之言性者，類指一理論而言之爾。未見天命之全體者也，萬物皆性所有也。”（《知言·一氣》）在胡宏眼中，性不僅是天地萬物的本源，而且也是宇宙天理的本源，這與程朱學派的“理本體論”大相徑庭。
胡宏之前的北宋理學是以道（理）、太極、太和、氣等範疇來描述宇宙本源及其生化過程的。自周敦頤始，北宋五子以太極（太和）至動靜、至陰陽，直至宇宙萬物生成，這是流行於學術界的一個普遍模式。胡宏也繼承了這個模式。胡宏在繼承前人理論的過程中，卻有自己創造性的發揮，他為天道變化確定一個永恒的時間順序，即天命（性）的流行過程。這說明胡宏不把太極看作是單一的宇宙本原和終極存在，太極不是一個點，而是“天命之全體”，其實質就是整體性的時空存在。所以胡宏批評“世儒之言性者，類指一理論而言之爾，未見天命之全體者也”。所謂“天命之全體”，是指宇宙時空整體性本體存在，這個本體是不能單獨用理或用氣或用物來描述的。胡宏對北宋理學的超越，在於他把早期理學的本體範疇——道、太極、氣等，納入到自己的性本論體係之中，建構有別於北宋理本體論、氣本體論的第三種本體理論——性本體論。
胡宏性本體論的確立，在理論上是獨樹一幟的，它與理本體論、氣本體論繽彩各異，一道共同建構宋代理學多姿多彩的理論大廈。
胡宏性本體論一個最顯著的特點，是由人道推及天道，最終落實到人性本體上。
從方法論上說，胡宏是以振興道學為己任的學者，他敬仰孔孟，但又不固守“述而不作、信而好古”的說經傳統，他立誌要探尋一條新的路徑，建立一種新的本體論哲學。他從道入手，把宇宙人生的理與人生哲學聯係起來，讓形而上之學轉化成形而下之學。在中國傳統文化中道是一個最根本的哲學問題。馮友蘭把宋明理學稱之為“道學”是有其依據的。宋明理學究其本原，也是“道”在新的曆史時期的展開。儒家經典《周易》和《中庸》都是以“道”為中心來展開理論的，《周易》從天道引申出人道，《中庸》從人道上通於天道。這是古代經典對“道”的不同講法。戴震區分《周易》之道與《中庸》之道的差異，他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道’，此言天道也；《中庸》曰‘率性之謂道’，此言人道也。”對先秦儒學之“道”的不同理解與闡發，形成宋代理學不同的致思途徑和理論體係。“道學宗主”周敦頤在其開山作《太極圖說》中提出了一個由太極生萬物的宇宙化生模式，從中演繹出“聖人定之以中正仁義而主靜”的人倫結論，從而奠定了理學由天道而及人道的基本理論模式。爾後由二程的展開和朱熹的總結，理學的這個基本模式被演繹得日臻嚴密和抽象思辨化。胡宏對這個由天道及人道的推論，大有異議，他也承認天道的生化規律，但不同意由天道下達人道的致思途徑，而是主張人道上達天道，以心性論為核心的本體論。我們不妨把由周敦頤開山的理學看做是儒學的一次革命，那麼胡宏性本體論又是理學演變中的又一次革命，在此之後深受湖湘學派影響的王船山又對整個宋明理學進行了一次革命。
胡宏對理學革命的切入點是“性”。性與道相聯係，既有形而上的本體意義，性與道相區別，又有形而下的實際意義。他從形而下之性上達形而上之道，這對理學的發展產生了重要的影響，加大了理學與社會人生的聯係。後來張栻發掘了老師的精髓，他說：“即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗乎端倪之不遠，而造高深之無極，體用該貫，可舉可行。”（《知言序》）說白一點，胡宏之學通俗易學，它用日常倫理和社會人生（形而下）來推演高深莫測之道（形而上），本體之道（體）與人生人性（用），性可上下貫通，理可綱舉目張，又可身體力行。胡宏性本體論的推出，是對理學一次本體論的超越。
在胡宏性本體論中，“性”是一個核心概念。
“性”既有形而上之義，又有形而下之義。形而上之性與道相連，形而下之性與人相通。在先秦哲學中，“性”是指人性。講“天命之謂性”，是講人性是先天規定的。荀子以性惡講人性，孟子以性善說人性。宋儒對人的認識已不簡單停留在性善或者性惡的倫理層麵上，而是立足於一個更高的哲學層次，即如何通過人性的探討，來解決天道與人道的連接貫通。但是宋五子在這個問題上，先要大講一通無極、太極或者理、氣的宇宙化生論，然後才指出人性。胡宏不滿意這種由天道推論人道的理論，他主張從人道出發，把“性”這一範疇抽象為最高的本體論範疇。
“性”，在胡宏性本論中，有這樣幾個層次的意思。
一是性天下之大本。胡宏認為，性是宇宙世界的根本。他說：“天命之謂性。性，天下之大本也。”（《知言·疑義》）“天命之謂性”，這是傳統的說法，“性，天下之大本”，這是胡宏對傳統本體論的創新。胡宏在承繼傳統的基礎上創立了自己的性本體論。在他看來，性即天命，性是宇宙世界的自然本性，是不以人的意誌為轉移的，所以說是“天命”；性，是宇宙世界的本根所在，是天下萬物的根本意義。從一般意義說，性往往指人性而言，胡宏之性則遠遠超出人性的範疇，而是宇宙本體的範疇，是胡宏哲學中最高的範疇，“觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一”（《知言·往來》）。
二是萬物皆性所有。胡宏以性為本，認為宇宙世界以性而立，天下萬物皆性所有。他說：“大哉性乎！萬理具焉，天、地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理論而言之爾，未見天命之全體者也。”（《知言·一氣》這段話胡宏講明性與理、物的關係，性為“天命之全體”，是一般，理為物是部分，是個別。胡宏言性與宋儒言理是有區別的，性是“萬理”所具，萬事萬物之理都包含其中，是天下萬物的共性或共同的本質，“萬物皆性所有”（《知言·一氣》）；宋儒言理，往往“類指一理”，以一事一物之理去認知宇宙世界的本性，所以胡宏認為宋儒之理“未見天命之全體”。在胡宏性本論中，性是“天命之全體”，是萬事萬物共有之通理，是理之全體，道之全體，是宇宙世界普遍必然性，是最高的範疇；理是具體事物之理，萬物各有其理，是具體的範疇。胡宏以宇宙本性區別於宋儒之理，這種本質抽象化的絕對觀念，用今人的眼光看，與宋儒之理在本質上並未有多大差別。
三是性超善惡。性超善惡是從本根意義上講的。胡宏之性，是宇宙的本性。本根所係，本無善惡可言。胡宏要把自己的理論區別於二程之說，在這方麵是別具眼光的。二程也講“天命之性”，並認為“天命之性”，“無不善”，又講“性即理”，理是宇宙萬物之根本。胡宏不同意這樣講法，他認為性高於理，性才是宇宙世界的本根，本根所係原本無善惡可言，所以胡宏批評“世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉”（《知言·疑義》）。為什麼性超善惡，胡宏有這樣解釋，“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”（《知言·疑義》）性作為宇宙世界最深奧的本質，它是超越人倫規範和社會倫理關係的，我們講善惡，一般是從人倫社會意義去講的。從孟子講性善、旬子講性惡以來，性往往與善惡聯係在一起，這都是從人性範疇來說性的。胡宏性本論超越意義也在於他不是從社會倫理與人性一般範疇來說性，而是從本體最高範疇來講性，這樣胡宏本體論之性與人性論之性是相聯係但又不能混為一談，胡宏本體論之性是超善惡的，他的人性論之性是有善惡的，胡宏雖然強調性的本體意義，但性本體論的落腳點還是在人性上。
四是性體心用。胡宏心性哲學一大特點就是性體心用。胡宏說：“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰，心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。”（《知言·疑義》）又說：“天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此物之所以著見，道之所以名也，非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下心仁也。”（《知言·疑義》）在胡宏看來，性與心的關係，既是本體與主體的關係，又是本源與派生的關係。性為宇宙本體，心為人之主體。先有宇宙本體之性的存在，才有人的主體之心的生發。胡宏性本體論是以心性對立和互補為其理論特色的。心作為主體的存在對於性作為客觀本體存在的能動實現作用，使主體與本體能夠聯係起來，使客觀的性本體論在人心得以實現和展開，使外在性本體變成內在性本體，從而實現外在本體向內在本體的轉化，這就是人性的根源。胡宏認為先聖“曰心不曰性”，強調的是主體之心對本體之性的主動參與，以實現本體之性在主體之心的顯現。胡宏的性體心用，主張心性的統一，又強調心對性的主動作用。