3．公天下的政治圖式
“以天下論者，必循天下之公。”（《讀通鑒論》卷十一）這是船山“公天下”的政治理想。
“公天下”並非船山獨創，它是中國流傳甚久的一種社會向往。最典型的描述是先秦時《禮記》中的記載：
“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊賊亂而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”——《禮記·禮運》
所謂“公天下”，也就是“大同”世界。何謂社會“大同”，主要體現在社會政治倫理關係的公正和社會生產、經濟關係的公平上。社會政治倫理關係的公正，意即社會政治權力是一種公共權力，應歸天下人或全社會所有，任何人不可據為一己之私；讓賢能者治理天下，社會倫理關係上下和諧，平等互愛。社會生產和經濟關係的公平，意即社會財富公平分配，人盡其能，耕者有其田，家有“恒產”，老有所養，幼有所愛，各安其分，天下太平。
曆史已經證明，數千年的中國封建社會一直沒有也不可能實現先聖們的“大同”世界。盡管代興代廢的君主專製成為綿延封建社會的基本規律，眾多有良知的思想家還是不遺餘力地探討“公天下”的社會圖式，希望以“公天下”去改變“家天下”，以期實現先聖們的“大同”世界。這是一種曆史的兩難選擇，曆史正是在這種兩難選擇中艱難前行的。
船山在承繼先賢理想的基礎上，也提出了自己的“公天下”社會圖式。
“天下之公”如何去“循”，船山主要是從社會政治和經濟民生去認識的。
①社會政治的“公天下”。
其一，以“古今之通義”循天下之公。船山說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之正義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之大義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。三者有時而合，有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。”所謂“義”也就是君臣治國的基本原則。原則有三，一是臣忠於君，也就是君臣之義，這是治理國家的一般原則，船山認為這是“一人之正義”。二是臣忠君要忠“天下共主”，使社稷江山有所“統”，不亂“天下大防”，這是“一時之大義”。三是君臣關係的最高原則是社稷民生、民族生存，這是“古今之通義”。在“一人之正義”、“一時之大義”、“古今之通義”中，船山認為民族、民生的“通義”是最重要的。比較“一人之正義”與“一時之大義”，“一人之正義”是“私”的，因為忠的是“家天下”，沒有把“天下共主”放在應有的位置上；對比“一時之大義”與“古今之通義”，“一時之大義”又是私的，因為所事“天下共主”還是“一姓之私”，而沒有把國家民族利益放在首要位置。船山把民族、民生利益放在至高無上的地位，看做是“循天下之公”的最高原則。
其二，以相對君權論循天下之公。船山說：“故聖人先號萬姓而示之以獨貴，保其所貴，匡其終亂，施於孫子，須如後聖，可禪可繼可革而不可使夷類間之。”（《黃書·原極第一》）在船山眼中，君權不是萬世不變的，它可以禪讓，可以承傳，可以變革。船山的這種看法是對絕對君權的一種否定。船山認為一個國家不能沒有“天子”，不能沒有“人君”，“天下之治，統於天子”（《讀通鑒論》卷十六），否則國家就會陷人群民無主的混亂。但是“天下非一姓之私”，人君不能獨裁“以統天下”。由此可見，船山反對絕對君權論，倡導相對君權論。他認為絕對君權，也就是人君一人獨裁專製，是“私天下”，於國於民不利，這種君權是可以變革的。君權“可革”是對傳統君權論的一個巨大衝擊。不僅如此，船山還認為君權既有天生的一麵，又有人為的一麵。天生一麵是指帝王之位的承傳，人為一麵是指時勢造英雄。就後者而言，船山提出了“君相可以造命”的傑出命題，認為帝王之位，人君之權不是固定不變的，是可“革”可“造”的。從人性角度看，天之生人在本質上是一樣的，原本沒有什麼天子庶人之分，“人無不可為堯舜”（《四書訓義》卷二十五）；從君權角度看，人君並非天生就是人君，“君非天授之主”（《宋論》卷一）。人在人性本質上是一樣的，人人都有“為堯舜”的可能。事實上，朝代興廢，君權更替，已為君權“可革”和“君相可以造命”做了最好的曆史注腳。船山不過是為帝王曆史注腳添上幾許民本的色彩。
其三，以選賢拔能循天下之公。以往的中國曆史既是一部帝王之史，又是一部吏治之史。人君之治是通過吏治之治去實現的。船山認為“國無人而不可與立”（《讀通鑒論》卷十三），“以要言之，用人其尤亟乎！”（《讀通鑒論》卷十一）“國無可用之人，則必亡”（《讀通鑒論》卷二十六）。國家用人行政是治國的頭等大事，國有人才則國興，國無人才則國亡。“以天下之祿位，供天下之賢者”，船山是力主以人才興國的。“為國計無疆之體，任賢而已矣。”（《宋論》卷四）船山一再強調治國“任人不任法”，這不能簡單認為船山忽視法治，他隻反對苛政峻法；但法的實施是靠人去實現的。以人才興國，就要革新吏治，改革官吏選拔的世襲製。“士之子恒為士，農之子恒為農，而天之生才也無擇，則士有頑而農有秀。秀不能終屈於頑，而相柔而興，而勢必所激也。”（《讀通鑒論》卷十）士有頑，農有秀，不能以官爵定終身，應選賢任能，“用人唯賢”，而非“用人唯親”，“有才皆用”（《讀通鑒論》卷十四），“大賢之殊於小賢”（《讀四書大全說》卷二），大才大用，小才小用，無才不用。船山舉賢才的具體做法很多，但總的標準隻有一個，就是德才兼備，以德為主，唯才是用。他說：“夫能用人者，太上以德，其次以信，又其次則惟其權耳。”（《讀通鑒論》卷十四）德是用人重要的方麵，但僅有德而無才也是難於行政的，“短於才，正是德之不優處。”（《讀四書大全說》卷五）舉賢才在船山看來，實際上就是“公天下”的治國之道，“選賢與能以匡社稷者，天下之公也”。人君明察，吏治清明，不私一家之姓，廣求天下賢士，“博求之天下，豈繄無賢；而必曰援近宗室，舉大義而私之一家，又豈五帝三王之道哉？”（《讀通鑒論》卷五）
②經濟民生的“公天下”。
船山主張從經濟民生去循天下之公，主要體現在“愛養生民”和“以天下之財供天下之用”（《讀通鑒論》卷二十七）等思想上。
從經濟生活方麵看，船山是把重民之生、養民之道看做是“公天下”的做法，“愛養生民大公天下之至德”（《四書訓義》卷三十三）。雖說“王政以得民為本”，何以得民，當然要從民生這個根本上做起，讓民有所生，為民有所依，於民有所養，這既是天道“大公”，又是人道“至正”。他說：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。人者，以時生者也。生當王者之世，而生之厚、用之利、德之正，待王者之治而生乃遂；則率其力以事王者，而王者受之以不疑。若夫土，則天地固有之矣。王者代興代廢，而山川原隰不改其舊；其生百穀卉木金石以養人，王者亦待養焉，無所待於王者也，而王者固不得而擅之。故井田之法，私家八而公一，君與卿大夫士共食之，而君不敢私。唯役民以助耕，而民所治之地，君弗得而侵焉。民之力，上所得而用，民之田，非上所得而有也。”（《讀通鑒論》卷十四）船山這段話是他對經濟民生的基本認識。它包含這樣幾層意思。一是天下的土地是天地固有東西，王者不能私自占有；二是民生的好壞，是依靠“王者之治”來實現的；三是王朝有興有廢，天下土地卻依舊，王者不能私土如己；四是王者亦要養民，自己也為民所養；五是王者可以利用民力，但不能擅占民田。這段話的主旨隻有一個：以民生為公以行王者之治。但考察“代興代廢”的曆史，卻是一部“一姓之私”的曆史，船山雖然在一定程度上認識到封建專製製度尤其是“家天下”造成社會生活普遍不公現象，像天子“像天下之財”，王者“擅天下之土”，“有司酷，裏胥橫”，“艾削其民”，強豪“狹利占地”，還有“交兵毒民”，“苛政繁役”等無不“盜國傷民”、“殫民生計”，以致社會“貧富代謝之不常”（《宋論》），船山把這些現象歸之於“私天下”的惡果。
要改革這些弊政，實現以養民為本的王道之治，船山提出了“均天下”的原則。當然船山的“均天下”與曆代農民起義的“均天下”有很大的不同，前者是維護統治階級利益前提下提出的公平原則，後者則是對統治階級利益的根本否定；前者主要是經濟生活方麵有限度的改革主張，後者卻是從政治到經濟的全麵改朝換代。不過，船山的“均天下”還是有其特定的曆史價值的。他說：“限也者，均也；均也者，公也。天子無大公之德以立於人上，獨滅裂小民而使之公……”（《讀通鑒論》卷五），船山反對人君剝奪人民的利益去行所謂有“公”，這種“公”既背天道，又違人道。對於天下不公之事，要適當去“均”。“均”有均平的意思，又有限製的意思。要均平過於懸殊的社會貧富差距，要限製“擅天下之土”、“斂天下之財”以及“貪人敗類”的官吏腐敗，使社會財富的分配達到相對公平，使民生有田可耕，有財可用，“人可有田而田自均”（《宋論》）。當然，船山“均天下”是有限度的，又是極為矛盾的。“均田”也好，“均富”也好，雖然在一定程度縮小了社會貧富差距，但一味去“均”，又容易造成“割肥人之肉置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者斃矣”。這種矛盾的心態反映在船山整個社會曆史觀中，也是他“公天下”思想的曆史局限。
五、理欲合性的倫理道德觀
船山倫理道德思想是船山學中極為厚重和極具光彩的一個重要組成部分，又是湖湘文化乃至中國傳統文化極具人性光輝和人文關懷的經典華章。在船山倫理構架中，涉及傳統倫理道德的方方麵麵，關注人性，重視內聖的道德修養，主張理欲皆性，強調珍生務義，但最具總結和創新意義的則是他的“理欲合性”和“性日生日成”。